Ростислав Дижур. «Скрижаль». Книга 4. Философские искания в средневековой Европе. От Эриугены до схоластов

___________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

 

 

 

 

 

Философские искания в средневековой Европе. От Эриугены до схоластов.

Идеологи церкви, которые жили в первых веках христианской эры, успели получить разностороннее образование в школах античности. И во многом благодаря знанию философии и риторики эти богословы создали вероучение церкви. Но ни они, ни пришедшие им на смену недалёкие священнослужители не приветствовали просвещение народа. И христианский мир вполне закономерно погрузился в эпоху тёмных веков. Медленное духовное пробуждение Европы и появление интереса к философии началось только в IХ веке, чему во многом способствовали достижения и влияние исламского мира.

До XIV столетия искания интеллектуалов в христианских странах Запада были почти полностью ограничены рамками богословия. Поэтому история средневековой философии тесно связана с историей церкви, а наиболее характерными её чертами являются комментаторство авторитетных писаний и зашоренность мысли, сосредоточенной на доказательстве истинности положений веры. Самыми способными из этих богословов были монахи и преподаватели университетов, а их своеобразное философствование получило название схоластика — от латинского слова scholasticus, «школьный», которое перешло в латынь из греческого языка.

 

*

Безграмотным бедуинам потребовалось лишь пару веков, чтобы основанная ими цивилизация по своим достижениям намного опередила современный ей Западный мир.  Объяснение этому Скрижаль увидел не в особой одарённости арабов и перешедших в ислам персов, а в крайней степени деградации крещёных потомков древних греков и римлян.  Сопоставив исторические пути христианства и ислама, он понял и другое: одной из главных причин духовного подъёма в арабоязычных странах в средние века явилась относительная, пусть небольшая, степень свободы религиозной и философской мысли, дозволенной властями.  А застывший в своём принудительном единомыслии средневековый Запад такой свободы не знал.

 

*

Философское осмысление христианского вероучения наметилось в Европе в начале II тысячелетия.  Это случилось прежде всего благодаря наставлениям Августина, а также трудам Боэция и того неизвестного автора, который перенял многие взгляды неоплатоников и приписал свои трактаты Дионисию — современнику апостола Павла.

Хотя Августин получил хорошее образование в школах Древнего мира и сам прошёл через увлечение философией, он считал, что церковь должна изъять знания у философов, подобно тому как в далёкой древности иудеи, выходя из Египта, отобрали у египтян драгоценности и одежду во благо себе.  Но после насильственного разрушения системы образования и уничтожения богатого культурного пласта античности церковь была не в состоянии усвоить интеллектуальное наследие Древнего мира.  И всё же спустя пять столетий христианские богословы прислушались к этому внушению Августина.

Поставить труды философов на службу церкви могли только люди с философским складом ума, которые проштудировали эти труды.  Однако Папская курия и монархи приняли все необходимые меры для того, чтобы уничтожить сочинения внецерковных писателей и не допустить появления таких пытливых натур.  Этот замкнутый круг можно было разорвать только при условии хотя бы частичной реабилитации философии: самым способным сынам церкви следовало сначала изучить трактаты тех некрещёных интеллектуалов, чьи знания Августин считал необходимым конфисковать в пользу христианства.

 

*

На историческом пространстве тёмных веков, как называют период VI–VIII столетий, на его унылом фоне — безликом с точки зрения достижений мысли — выделяются лишь немногие фигуры.  Их можно перечесть по пальцам одной руки: римский государственный деятель и писатель Аврелий Кассиодор; бенедиктинский монах из Англии Беда по прозвищу Достопочтенный; учёный муж и поэт Алкуин из английского города Йорка и архиепископ города Севильи Исидор — автор энциклопедического труда под названием «Этимологии».

После смерти Боэция в 525 году первый философский ум в Европе заявил о себе только IX веке.  Образ мыслей мирянина Иоанна Скота Эриугены — в значительной степени независимый от христианской догматики — представлял собой нечто диковинное для своего времени, потому что подавляющее большинство населения Европейского континента было тогда безграмотным, а труды учителей церкви и те немногие знания, которые христианский мир почерпнул из богатого наследия античности, оставались достоянием замкнутой среды монахов и священников.

 

*

Главный очаг интеллектуальной жизни Западного мира на протяжении VI–VIII столетий теплился в Ирландии.  Начиная со второй половины IV века образованные люди переселялись на этот остров с материка в поисках убежища от нашествия вандалов, готов и гуннов.  А в IХ веке цивилизованные люди уже переправлялись из Ирландии на Европейский континент, чтобы спастись от набегов норманов.  Одним из таких эмигрантов был учёный муж по имени Иоанн, чьи прозвища Скот и Эриугена говорили о его ирландском происхождении.  Около 850 года Иоанн оказался при дворе французского короля Карла Лысого, который покровительствовал людям науки.  Эриугена стал преподавателем в придворной школе.  Он перевёл с греческого языка на латынь трактаты Псевдо-Дионисия и тем самым ввёл их в оборот западноевропейской мысли.

В своём фундаментальном труде «О природах», известном также под названием «О разделении природы», Иоанн Скот выделил четыре главных существующих в мире принципа бытия: первый уровень — Бог, не созданный и создающий; второй — созданный и создающий; третий — созданный и не создающий; и четвёртый — не созданный и не создающий, который так же, как первое начало, является Богом, но уже в качестве цели стремлений всех созданий.  Такое деление мира в целом соответствовало учению неоплатоников.  Каждый из этих четырёх уровней всего, что есть на свете, по сути является тем или иным порядком существования Бога, утверждал Эриугена; Бог — во всём, то есть он существует как сущность всех вещей; само существование Бога есть то же, что и созидание.  Такие воззрения явно противоречили концепции библейского Бога-творца.

В диалоге между двумя героями этой книги один из них, Учитель, поясняет другому, Ученику, что выводы логического мышления весомей суждений любых авторитетов: «I.66(68) Пусть никакой авторитет не отпугнёт тебя от того, что внушает тебе разум… I.69(71) Для решения лежащих перед нами задач следует обращаться сначала к разуму, а лишь затем к авторитету».

В другом трактате, названном «О божественном предопределении», Иоанн Скот утверждал, что философия служит таким же средством постижения мира, каким является откровение, а истинная религия представляет собой то же, что истинная философия.  Если же случается, что рациональные доказательства в чём-то противоречат положениям веры, то полагаться следует на доводы разума.

Столь дерзкие высказывания, которые умаляли значение библейских текстов и авторитет учителей церкви, не остались незамеченными.  Ещё при жизни Эриугены два церковных собора осудили его взгляды, но от преследований его спасало покровительство короля Франции.  В 1225 году папа Гонорий III издал буллу с требованием повсеместно уничтожить трактат «О разделении природы».  Однако со временем выяснилось, что некоторые экземпляры этого труда уцелели, и в 1685 году католическая церковь внесла его в Индекс запрещённых книг.

 

*

На историческом пространстве христианской Европы IХ века Скрижаль встретил только одного автора, который выделялся пытливым, в какой-то степени независимым складом ума, — ирландца Иоанна Скота Эриугену.  Следующее Х столетие, как следовало из задокументированной истории Западного мира, не явило здесь оригинальных мыслителей вовсе.  По крайней мере, Скрижаль таких не увидел.

 

*

В ХI веке в Европе наметилось ослабление монополии папства на обладание религиозными и светскими знаниями.  Авторитет церкви как безапелляционного судьи на суждения о том, какие взгляды являются истинными, тоже слегка пошатнулся.  Неизбежные перемены в мире приказного единоверия приближало также влияние интеллектуальной жизни в соседних, более развитых в культурном отношении арабоязычных странах и в Византии: арабские эмираты граничили с христианскими королевствами на Пиренейском полуострове, а Византия владела землями Южной Италии.  Военные кампании христианских королей, которые пытались отвоевать у арабов иберийские земли, и начавшиеся в конце ХI века крестовые походы на Восток также расшатывали устои церкви.  Предвестниками заката эпохи недалёкого единомыслия в христианской Европе явились и серьёзные внутрицерковные проблемы.  Моральное разложение института папства и пороки духовенства стали очевидными даже для многих обывателей.

 

*

Каноник кафедрального собора во французском городе Туре, которого звали Беренгар, попытался согласовать догматическое учение церкви с доводами разума.  В 1031 году или несколькими годами позже он возглавил епископальную школу в Туре.  Не полагаясь на суждения общепризнанных авторитетов, Беренгар стремился объяснить иррациональные сообщения Библии логически.  В трактате «О священном причастии» он привёл своё, отличающееся от канонического, толкование обряда причастия.  Согласно учению церкви, верующие при евхаристии, вкушая хлеб и вино, в которых воплощены тело и кровь Иисуса Христа, соединяются с ним.  Здравомыслящий Беренгар рассудил так: если бы причащающиеся действительно вкушали от тела Иисуса, оно давно было бы съедено.  Этот дерзкий богослов считал, что словá законоучителя о вине и хлебе надо понимать символически: при евхаристии происходит не физическое, а духовное единение верующего с Иисусом.

Беренгар, обвинённый в ереси, попал в тюрьму и был осуждён рядом церковных соборов.  В 1059 году перед собором в Риме он отрёкся от своих воззрений, но затем опять принялся их отстаивать.  Двадцать лет спустя он прошёл в Риме через такое же вынужденное покаяние и в этот раз письменно подтвердил правоту общепризнанного понимания таинства причастия.

 

*

Папы и блюстители правоверия не допускали мысли о том, что учение церкви нуждается в рациональных методах познания.  Бенедиктинский монах и кардинал Пётр Дамиани, современник Беренгара, утверждал, что разум беспомощен в понимании тайн откровения.  В трактате «О божественном всемогуществе» Дамиани высказался о том, что деяния Бога не подчинены никаким законам, — Бог может уничтожить даже прошлое, а философию он назвал служанкой богословия; причём он имел в виду такую прислугу, без которой христианский мир вполне может обходиться.  Пётр Дамиани считал, что все истины запечатлены в библейских текстах, а в исканиях разума он усматривал только опасность вероотступничества.  В католичестве Дамиани официально признан учителем церкви, и его почитают как святого.

 

*

По сравнению с категоричным суждением Петра Дамиани об ограниченных возможностях познания Ансельм из Аосты, известный под именем Ансельм Кентерберийский, придерживался более умеренной позиции.  Он тоже был монахом ордена святого Бенедикта.  Католическая церковь причислила его к лику святых.

Ансельм родился в 1033 или 1034 году в итальянском городе Аосте.  Ещё в юношеском возрасте он испытывал тяготение к монашескому образу жизни.  В 1060 году после учёбы в церковных школах и странствий по землям Франции он обосновался в Нормандии, в Бекском аббатстве.  Продвигаясь по ступеням иерархии, Ансельм в 1078 году стал аббатом.  Он преподавал в монастырской школе грамматику, риторику и диалектику.  Здесь же, в Беке, Ансельм написал свои главные богословские труды.  В 1093 году он был избран епископом кентерберийским — духовным главой королевства, которое тогда объединяло Нормандию и Англию.

В отличие от Петра Дамиани, считавшего, что действительность подвластна абсолютно любой прихоти Бога, Ансельм усматривал в мире непреложное главенство вполне определённых законов.  Под эту закономерность он подводил действия самого Творца.  В трактате «Почему Бог вочеловечился» Ансельм представил исполненную Иисусом миссию на земле таким образом, что у Бога не было другой возможности спасти людей, иначе как принять облик одного из них и пойти на смерть.  А в диалоге Ансельма «О свободном выборе» Учитель поясняет Ученику, что даже Бог не может отнять волю у человека, если это воля праведная.

Ансельм нисколько не сомневался в главенстве веры над разумом.  В трактате «Прослогион», написанном в форме исповеди, он сформулировал своё кредо в духе Августина: «1 Я не стремлюсь понять, чтобы уверовать; я верю для того, чтобы понять.  Ведь я также считаю, что если не уверую, то не пойму».  И всё же Ансельм попытался привлечь возможности рационального мышления на службу богословию.  В этом трактате он высказал суждение, за которым закрепилось название онтологического доказательства существования Бога.  Представление о высшем начале мира имеет каждый человек, даже тот безумец, который утверждает, что Бога нет, заметил здесь Ансельм и заключил: «2 Следовательно, вне всяких сомнений, нечто, более чего нельзя ничего помыслить, существует не только в разуме, но и в действительности».

Ансельма ещё при жизни считали большим церковным авторитетом.  И хотя его доказательство существования Бога выглядит малоубедительным, сам факт, что Ансельм часто прибегал к доводам разума, многое значил для реабилитации философских исканий в христианском мире.  Именно Ансельм своими трудами открыл дорогу тем скрупулёзным умствованиям богословов, которые стали называть схоластикой.

 

*

Когда-то давно, ещё в России, Скрижаль прочёл «Историю моих бедствий» Пьера Абеляра.  И теперь, приступая к изучению литературного наследия этого неординарного мужа, он уже знал, что соприкоснётся с одной из самых ярких судеб, которая не только красноречиво характеризует эпоху средневековья, но и выделяется на фоне всей истории человечества.  Вторая встреча с Абеляром обещала ему несколько больше, чем восстановление в памяти перипетий жизни этого философствующего богослова.  Теперь, проследив ход интеллектуального становления землян до конца XI столетия, Скрижаль надеялся уяснить роль Абеляра в истории свободомыслия.

 

*

Пьер Абеляр родился в 1079 году в Бретани, которая в ту пору являлась независимым от Франции герцогством.  Способный и пытливый юноша пустился странствовать в поисках знаний.  Он переходил из школы в школу и в 1099 году стал учиться диалектике в Париже у известного богослова-интеллектуала Гильома де Шампо.  Это имя Скрижалю было уже известно, — он прочёл «Диалог между Христианином и Иудеем», в котором Гильом довольно категорично высказался против каких-либо попыток разума объяснить положения веры.  Герой этого диалога, Христианин, всячески унижая собеседника, Иудея, заявил, в частности, что Мария, мать Иисуса, после родов осталась девой.  Слепую веру в это чудо и безоговорочное принятие всех догматов церкви Гильом представил необходимым условием для спасения: «Скорее нужно верить, исключая доказательства человеческого разума, поскольку лишь такая вера может быть навек вознаграждена».

На занятиях Гильома Абеляр часто спорил с ним, чем вызвал к себе крайнюю неприязнь наставника.  Спустя несколько лет Абеляр открыл свою первую школу невдалеке от Парижа, и вскоре его популярность затмила славу Гильома де Шампо.  Ревнивый педагог не простил этого своему талантливому слушателю и стал его заклятым врагом.

До поры Абеляр осваивал, а затем преподавал только светские предметы, но в 1113 году он отправился во французский город Лан, где посещал богословскую школу Ансельма, местного светилы, у которого в своё время учился Гильом де Шампо.  Абеляр принялся за изучение библейских текстов и вскоре сам стал преподавать.  Пытливые молодые люди потянулись на его лекции.  История завистника-мэтра и преуспевающего ученика повторилась.  «4 Этот почтенный старец, движимый завистью ко мне..., начал столь же сильно преследовать меня за чтение лекций по Священному Писанию, сколь раньше Гильом — за мои труды в области философии», — писал Абеляр в «Истории моих бедствий».

Абеляр вернулся в Париж, где открыл свою школу.  Он вёл занятия и по философии, и по богословию.  Его учебное заведение значительно разрослось.  Это принесло Абеляру и славу, и деньги.  «5 Но процветание всегда окрыляет глупцов, а мирской комфорт ослабляет душу, превращая её в лёгкую добычу плотских искушений», — с горькой самоиронией заметил он в исповеди, вспоминая те времена.  Относительно спокойная часть его жизни на этом закончилась.

 

*

Сорокалетний Абеляр, прежде сторонившийся женщин, познакомился с восемнадцатилетней парижанкой Элоизой.  Она жила у своего дяди, каноника Фульбера, который очень её любил и дал ей основательное образование, самое лучшее из возможных в то время.  «6 Она не выделялась красотой, но превосходила всех обширностью своих познаний, — вспоминал Абеляр пятнадцать лет спустя после первой встречи с Элоизой. — Такое достоинство редко встречается у женщин, и тем более оно отличало девушку, что делало её больше всех во всём королевстве заслуживающей славы».  Испытывая пылкое влечение к Элоизе, Абеляр легко убедил Фульбера нанять его в качестве домашнего учителя для столь одарённой девушки.  Элоиза ответила Абеляру таким же сильным чувством, и вместо научных занятий они предавались любви и страсти.

Прошло несколько месяцев — и о связи Абеляра с Элоизой уже судачили не только в его школе, но и в окружении Фульбера, который ничего не подозревал.  В конце концов и Фульбер узнал о том, что происходит в его доме.  Влюблённые вынуждены были расстаться, но Элоиза оказалась беременной, и это заставило Абеляра действовать.  По тайной договорённости между ними он ночью забрал Элоизу из дома и отвёз к себе на родину, в Бретань, где она родила сына.

Оставив Элоизу с ребёнком в Бретани на попечении своей сестры, Абеляр вернулся в Париж.  Он пришёл к Фульберу, стал просить у него прощения и выказал готовность жениться на Элоизе, но тайно — так, чтобы не пострадать от молвы.  К тому времени Абеляр был уже каноником, и женитьба стала бы для него нарушением церковного закона о целибате.  Фульбер согласился.  Абеляр тайно привёз Элоизу в Париж, и они обвенчались.  Но Фульбер и его родные вопреки договору стали распространять весть о замужестве Элоизы.  Она возмущалась их предательством и опровергала слухи о браке.  За это ей крепко доставалось от дяди, и Абеляр вывез Элоизу из Парижа в пригород: он поселил её в женском монастыре Аржантейль, в котором она воспитывалась в детстве.  Фульбер счёл, что Абеляр отдал Элоизу в монахини и таким образом избавился от неё.  Обуреваемый жаждой мести Фульбер ночью вместе со своими родственниками проник в дом Абеляра, и они оскопили его.

«8 Когда наступило утро, весь город собрался перед моим домом... — исповедовался Абеляр в «Истории моих бедствий». — Особенно священники, а больше всего мои ученики терзали меня своими причитаниями и стенаниями, так что я страдал сильнее от их сопереживания, чем от моей раны. По правде говоря, меня мучил позор больше, чем боль в теле...».  По-прежнему любящие друг друга супруги постриглись в монахи: Элоиза — в том же монастыре Аржантейль, Абеляр — в аббатстве Сен-Дени.

 

*

История бедствий Абеляра на этом не закончилась.  Вскоре за личной трагедией последовал не менее громкий конфликт с церковью.  Причиной тому послужила его книга «О божественном единстве и троичности», известная также под названием «Теология высшего блага».  В этом трактате Абеляр выступил с опровержением взглядов Иоанна Росцелина, у которого он учился в молодости, ещё до первого появления в Париже.  Причём имени своего идейного противника Абеляр в тексте даже не назвал, а в спорах с ним использовал безликое местоимение «они».

Росцелин считал невозможным существование триединого Бога и тем самым отвергал главный догмат христианства.  В 1092 году церковный собор в Суассоне осудил его убеждения как еретические, и Росцелин вынужден был отречься от них.  Абеляр в «Теологии высшего блага» не только доказывал истинность церковного учения о троичности Бога, но и взял на себя роль защитника христианской веры.  При этом некоторые его высказывания прозвучали довольно воинственно:

 

II Нам необходимо разрушить любым способом крепость смертных врагов святой веры...

III.2 Я в самом деле провозгласил анафему представлению, будто существуют части в количестве Божественной сущности.

III.5 Создающие себе славу нападками на нашу веру ищут не истину, но битву. [...] Да свершится над ними суд Истины...

 

В «Теологии высшего блага» Абеляр отмежевался от мировоззрения философов.  Заявив, что философия — это тень, а не сама истина, подобие реальности, а не реальность, он говорит «ваш Аристотель», а также повторяет обвинения отцов церкви против самых светлых умов античности:

 

III.2 Верующие не должны придавать много значения тому, из-за чего обычно противятся вере, опираясь на авторитет неверных — философов или других; ведь по смыслу истинной веры несомненно, что они в большинстве вопросов ошибаются, и не только в том, что касается Бога, но даже в том, что касается сотворённого. Именно поэтому они часто нападают друг на друга, жестоко обвиняя друг друга, и тем самым низвергают свои же авторитеты.

 

Со столь рьяной защитой христианского догмата о Троице вышел большой конфуз: в 1121 году в Суассоне стараниями недоброжелателей Абеляра был созван поместный собор, который приговорил его к пожизненному заключению в монастыре, а «Теологию высшего блага» — к сожжению.  Хотя обвинители не смогли найти в этом труде противоречий с вероположениями христианства, они нападали на Абеляра за способ его аргументации: помимо привычных для догматического мышления ссылок на мнения отцов церкви и цитирования священных текстов, Абеляр доказывал единство и троичность Бога, часто отталкиваясь от собственных воззрений.  «10 Получив уведомление, я незамедлительно явился на собор.  И там без всякого разбирательства и обсуждения меня заставили своей собственной рукой бросить мою книгу в огонь», — вспоминал Абеляр в «Истории моих бедствий».  Копию этого трактата он, должно быть, надёжно припрятал.  В конце XIX века рукопись была найдена и опубликована.

 

*

Из трактатов, написанных Абеляром в последующие годы, Скрижаль вынес убеждение, что взгляды автора «Теологии высшего блага» с течением лет существенно изменились.  Абеляр, осуждённый по сути за уверенность в силу собственного разума, задумался над тем, в самом ли деле тексты Священного Писания и книги отцов церкви столь уж непогрешимы с точки зрения истины.

После собора в Суассоне он написал трактат «Да и Нет», в котором собрал множество противоречивых высказываний церковных авторитетов.  Больше того, в прологе к этому трактату Абеляр дерзко указал на расхождения и неточности в библейских текстах.  Так, он привёл стихи из евангелий с неверными ссылками на книги Ветхого Завета.  В том же прологе он осмелился усомниться и в безусловной правдивости всех новозаветных писаний: «Даже в Евангелии некоторые вещи кажутся высказанными скорее в соответствии с мнениями людей, чем согласно истине...».  Абеляр нашёл вполне понятным наличие ошибок и в трудах идеологов христианства: «Если и в Евангелиях нечто было испорчено в результате невежества переписчиков, то что же удивительного, если это иногда случалось и в сочинениях отцов церкви, которые явились позже и обладали гораздо меньшим авторитетом?».

Не следует обвинять святых мужей за такие оплошности, ведь одно дело — лгать, а другое — заблуждаться, говорит Абеляр; в заблуждениях нет злого умысла.  В то время как разногласия в Библии нужно объяснять вкравшимися в текст ошибками или же недопониманием читателя, в отношении книг более поздних авторов каждый человек сам волен решать, с чем соглашаться, а что отвергать.  И уж коль Бог допустил, что даже пророки, и апостолы, и отцы церкви порой ошибались, то тем более естественны заблуждения простых верующих, заключил Абеляр.  Роль судьи в спорах о том, какое из противоречивых высказываний авторитетов нужно принять, он отвёл разуму.

В трактате «Да и Нет», построенном на столкновении разных точек зрения, Скрижаль увидел своего рода провокацию в хорошем смысле этого слова.  Столь необычным образом Абеляр попытался образумить легковерных.  Именно о такой встряске как цели проделанной им работы он сказал в конце пролога к «Да и Нет»: «Это побудит неискушённых читателей к наибольшему труду в отыскании истины и сделает их более проницательными в исследовании».  Сославшись далее на слова Аристотеля о пользе сомнений, Абеляр подытожил: «Сомневаясь, мы приходим к исканиям, а через поиски постигаем истину».

 

*

Череда бедствий Абеляра тянулась до конца его дней.  Опасаясь мести монахов, он бежал из аббатства Сен-Дени и жил отшельником на безлюдной, подаренной ему доброжелателями земле в округе Труа.  К нему стали приходить ученики; приходили и оставались — строили себе хижины.  И в той пýстыни Абеляр открыл свою школу.  Молва разнесла об этом весть.  Жизнь осуждённого гордеца показалась его гонителям слишком благополучной, и они нашли способ отравить её.  «12 Богу известно, как часто я впадал в отчаяние и помышлял даже о бегстве из христианского мира к язычникам, чтобы там, платя необходимую дань, я мог бы спокойно жить по-христиански среди врагов Христа», — вспоминал Абеляр в «Истории моих бедствий».  Но вместо того чтобы уйти к мусульманам, он отправился из Франции на родину, в Бретань, куда его в качестве настоятеля призвали братья монастыря Святого Гильдазия.  Абеляр горько сожалел, что пошёл на это:

 

13 Я попал в руки христиан, монахов, несравненно более свирепых и скверных, чем язычники. [...] Монахи донимали меня требованиями удовлетворять их повседневные нужды, но они не имели никакой общей собственности, которой я мог бы управлять в их интересах: каждый из них на свои собственные средства содержал себя и своих наложниц, а также своих сыновей и дочерей.

 

Абеляру, оказавшемуся в роли аббата, пришлось выбирать между жизнью и выполнением долга:

 

13 Я отдавал себе отчёт в том, что если попытаюсь заставить их жить в соответствии с принципами монашеского устава, то я не останусь в живых. Если же не сделаю это в максимальной степени своих возможностей, то буду обречён на вечное проклятие.

 

Видимо Абеляр всё-таки пытался навести порядок в монастыре.  Во всяком случае, братья интриговали против него и многократно пытались его отравить, один раз — даже в алтаре: ему поднесли чашу с ядом во время причастия.  Бежать из этого ада он тоже не мог, потому что разбойникам на дорогах было заплачено вперёд за его убийство.  Рассказом о таком бедственном положении Абеляр закончил свою исповедь.  Известно, что он всё же покинул монастырь Святого Гильдазия, вернулся в Париж, где открыл школу и стал читать лекции.  Но его ожидало ещё одно тяжёлое потрясение.  Бернард Клервоский, главный гонитель Абеляра, обвинял его за стремление ослабить христианскую веру — за попытки постичь природу божественного разумом.  По инициативе Бернарда в 1141 году во французском городе Сансе был созван собор, который призвал Абеляра к ответу за неортодоксальные взгляды.  Отказавшись выслушивать наветы и оправдываться, Абеляр решил апеллировать к папе.  Он отправился в Рим, но по дороге заболел и остановился в аббатстве Клюни.  Тем временем папа Иннокентий II буллой от 16 июля 1141 запретил Абеляру как еретику преподавательскую и литературную работу.  Вскоре Иннокентий ужесточил свой вердикт, осудив Абеляра на пожизненное заточение в монастыре, а его сочинения повелел сжечь.

 

*

В нарушение запрета Абеляр взялся на написание трактата «Диалог между Философом, Иудеем и Христианином».  Это сочинение осталось незаконченным; в апреле 1142 года Абеляр умер.

По сюжету «Диалога», автору во сне явились три мужа — Философ, Иудей и Христианин, — пришли для того, чтобы он рассудил, кто из них прав.  Далее происходит разговор, в котором Иудей и Христианин отстаивают правоту веры, каждый — своей, а Философ, возражая им, излагает свои убеждения.  Хотя Философ поначалу назвал иудеев глупцами, а христиан безумцами, беседа развивается в спокойном, уважительном тоне.  Философ осуждает религиозную нетерпимость, слепоту и высокомерие верующих людей.  Он высказался о единомыслии, которое чревато опасностями, и о существующем табу на исследование основ религии:

 

И молодые люди, и взрослые, и невежественные, и образованные говорят, что понимают веру совершенно одинаково, и тот, кто не выходит за пределы общего с народом понимания, считается самым стойким в вере. И в результате этого, конечно, никому не позволено спрашивать, во что нужно верить, или сомневаться в том, что утверждают все, не опасаясь быть за это наказанным.

 

Десятью годами раньше, в трактате «Этика, или Познай самого себя», Абеляр осуждал алчность священников и легкомыслие прелатов; он даже осмелился порицать епископов за то, что бесстыдно отпускают грехи богатым и щедрым прихожанам.  В «Диалоге между Философом, Иудеем и Христианином» Абеляр пошёл ещё дальше: устами Философа он осудил действия римских пап и церковных соборов, дающих индульгенции.  Герой Абеляра, который полагается на собственный разум, резко отмахнулся от поучения самогó святого папы Григория Великого; он отвергнул назидание папы как нелепое:

 

И не нужно полагать, что я в качестве оправдания приму жалкое пояснение Григория, сказавшего: «Вера не имеет заслуг, если ей нужны доказательства человеческого разума». Ведь те из ваших, кто не в состоянии судить о своей вере, по беспомощности немедленно прибегают к этой фразе Григория.

 

Позиция автора в «Диалоге» как будто нейтральна; в полемике трёх мужей, явившихся к нему во сне, он не участвует.  И всё же солидарность Абеляра с Философом очевидна.  Проживи он дольше — и возможно из-под его пера вышло бы нечто подобное «Утешению философией» Боэция.  Хотя Абеляр до конца дней считал себя убеждённым христианином, он настаивал на необходимости судить о положениях веры разумом.  Тем самым он помимо воли расшатывал догматические устои христианства.

 

*

Появлению трезвых суждений о закостеневшем вероучении церкви во многом поспособствовали представители соборной школы города Шартра, расположенного в ста километрах от Парижа.  Это учебное заведение было основано в конце Х века местным епископом Фульбером, человеком с энциклопедическими знаниями.  За своё увлечение античной философией он получил прозвище Сократ.  Благодаря стараниям Фульбера и последующих руководителей этой школы, в Шартре были собраны переводы некоторых диалогов Платона и трудов Аристотеля с греческого и арабского языков на латынь.  Воззрения студентов Шартрской школы формировались под влиянием взглядов именно этих философов, а также Боэция и арабоязычных мыслителей.  Век спустя после её открытия здесь обучался и шестнадцатилетний Пьер Абеляр.

Результаты работы образовательного и научного центра в Шартре оказались наиболее значительными в первой половине ХII века, когда здесь учились, вели занятия и сочиняли трактаты Бернард, известный как Бернард Шартрский, Гильберт Порретанский, Гильом из Конша, Тьерри, которого знают как Тьерри Шартрского, Иоанн Солсберийский, Бернард Сильвестр.  Каждый из них внёс свой вклад в пробуждение Западного мира от многовековой духовной спячки.  Довольно скромные успехи лучших умов своего века в сравнении с достижениями древних философов самокритично оценил Бернард Шартрский: «Мы подобны карликам на плечах великанов.  Мы видим больше и дальше их не в силу более острого зрения или какого-то превосходства, а потому что они подняли нас и сделали нас выше своим величием».

 

*

Наряду с попытками рационального осмысления веры, в средневековом христианстве появились мистические настроения.  Наиболее известным представителем мистицизма был Бернард, аббат монастыря Клерво, основанного им же на северо-востоке Франции.  В первой половине ХII века Бернарда Клервоского считали одним из самых влиятельных людей не только в делах церкви, но и в политической жизни Европы.  Делясь лично пережитым, Бернард в своих трактатах описывал мистическую связь души с Богом — духовное супружество.

В стремлении Абеляра постичь положения веры разумом Бернард усматривал опасную ересь.  Именно его стараниями Абеляр был дважды осуждён на церковных соборах.  А в 1148 году на церковном соборе в Реймсе, тоже по обвинению Бернарда, к суду привлекли Гильберта Порретанского — представителя Шартрской школы, одного из лучших философских умов того времени.

Разделяя убеждения Августина, Бернард считал человека очень слабым существом, которому не под силу изменить свой жизненный путь.  В трактате «О благодати и свободе воли» он писал, что личная воля может подчинять человека только дьяволу, а Богу подчиняет Божья благодать.  Причём Бог спасает лишь тех, кого пожелает.  Лучшее, что может человек, — смириться, осознать ничтожность своего существования и возлюбить Бога.

Проповедуемое Бернардом смирение, его мечтательность и выспренность речей резко контрастировали с его действиями.  Идеалом церкви он видел властную воинственную организацию.  Преследование рационалистов было лишь одной из многих его жестокосердных забот.  Именно Бернард Клервоский явился вдохновителем Второго крестового похода.  Он призывал светских правителей безжалостно расправляться с еретиками.  «3 Рыцари Христа могут безбоязненно сражаться за своего Господа, не страшась ни греха поразить врага, ни опасности собственной смерти, потому что убить или умереть за Христа — это не грех, а скорее обретение славы», — заявил он в трактате «Похвала новому рыцарству».  Эта воинственная тирада могла бы стать боевым кличем любых террористов: следует лишь заменить имя одного кумира на имя другого.

Оценка папством заслуг Бернарда в очередной раз указывала Скрижалю на уже известные ему идеалы самогó католичества: всего лишь двадцать лет спустя после смерти этого нетерпимого к инакомыслию монаха Западная церковь признала его святым.

 

*

Мистическая религиозность, которая отличала Бернарда Клервоского, была в какой-то степени присущей и представителям Сен-Викторской школы, открытой в 1108 году в монастыре святого Виктора под Парижем.  Её основал друг Бернарда Клервоского — Гильомом де Шампо, тот самый богослов, автор «Диалога между Христианином и Иудеем», у которого учился и с которым конфликтовал Абеляр.

Славу Сен-Викторской школе принёс Гуго; за ним закрепилось имя Гуго Сен-Викторский.  Сначала он осваивал здесь науки, затем преподавал, а в 1138 году возглавил эту школу.  Цельного представления о его взглядах Скрижаль не получил.  В одном из двух частично переведённых трактатов Гуго — «О созерцаниях и его видах» — Скрижаль действительно увидел характерное для Бернарда Клервоского и для большинства мистиков описание ступеней восхождения души к Богу.  Однако другой труд Гуго, «Дидаскалион», казался написанным человеком трезвого ума, который не имел с мистиками ничего общего.

В «Дидаскалионе» Гуго дал классификацию всех наук и способов познания.  «I.2 Истинное учение способно исправить дух, и тогда мы познаём нашу природу и учимся не искать вовне то, что можно найти внутри. Поэтому лучшим исцеляющим средством в жизни является стремление к мудрости. Тот, кто нашёл её, обретает счастье, а кто овладел ею, достигает блаженства», — утверждает он.  Гуго считал философию не только самостоятельной, но и основополагающей отраслью знаний: «I.5 Философия — это дисциплина, которая всесторонне исследует представления обо всём, человеческом и божественном».

В конце третьей книги «Дидаскалиона» Гуго сказал, что мудрый человек спокойно расстаётся со всем преходящим, не исключая отчего дома и края, после чего пояснил: «III.19(20) Отчизна сладостна слабому человеку.  Сильному — любая земля родная, а для совершенного — весь мир является местом изгнания».  Внутренняя свобода, которая приходит с пониманием главного, ценнее всех бренных привязанностей.  Из последних фраз этой третьей книги «Дидаскалиона» следует, что преодоление чувства одиночества и боль от разрыва земных связей Гуго знал не понаслышке: «Я с детства жил на чужой земле и мне известно, сколь тяжко бывает покидать даже убогий очаг крестьянской хижины и как впоследствии мраморные камины и обширные залы оказываются ничего не стоящими».

У нас много учащихся, но мало учёных, посетовал Гуго в «Дидаскалионе», говоря о современниках.  Упомянув об усердии учеников Пифагора в обретении разносторонних знаний, он с сожалением заметил: «III.3 В те времена было столько мудрых людей, что они написали больше, чем мы способны прочесть».  В этом труде Гуго уверял читателей, что не следует стыдиться получать знания от кого бы то ни было, поскольку любое знание — во благо.

 

*

Пороки духовенства и насилия над инакомыслящими католиками становились всё более очевидными для совестливых, неравнодушных людей.  Искреннее желание возродить церковную жизнь в соответствии с идеалами первых христианских общин подвигало многих из них к уходу от мира.  В ХII–ХIII веках это привело к развитию монашеской жизни.

Монашеские ордена францисканцев и доминиканцев возникли практически одновременно — в первой четверти ХIII столетия.  Францисканцы и доминиканцы ставили перед собой почти одинаковые задачи: ведение нищенского образа жизни и проповедничество при полном послушании папе и Римской церкви.  С течением времени эти братства во многом изменили первоначальным целям их основателей — Франциска и Доминика.  Монахи обоих орденов намеревались вразумлять вольнодумцев исключительно проповедью, но стали для церкви орудием инквизиции.  Доминиканцы к тому же не смогли следовать обету нищенства — и он был снят с ордена.  Францисканцы, в уставе которых прозвучал, в частности, запрет братьям на изучение грамоты, пересмотрели своё отношение к знаниям.  То же сделали и доминиканцы.  Проповедовать, убеждать вероотступников могли только образованные люди, которые хорошо знали Священное Писание и освоили светские науки.

Начиная с ХIII столетия монашествующие интеллектуалы стремились примирить суждения разума с постулатами веры.  Наиболее известные попытки рационального толкования учения церкви предприняли доминиканцы Альберт Великий и Фома Аквинский, а из францисканцев — Роджер Бэкон, Дунс Скот и Вильгельм Оккам. Для аргументированного доказательства истинности положений веры и для обоснования своих взглядов они во многом отталкивались от воззрений философов древности, а также заимствовали суждения из трудов арабских и еврейских мыслителей.  Привлечение доводов разума к догматическому богословию сделало для многих очевидным несуразность того ограниченного единомыслия, которого церковь добивалась.  В конечном счёте интеллектуальные искания в среде монахов и духовенства подвигнули Западную цивилизацию к освобождению из-под диктата строгих ревнителей веры.

 

*

Учёный-энциклопедист Альберт фон Больштедт, он же Альберт Великий, был очень плодовитым писателем.  Собрание его трудов, изданное в 1899 году в Париже, составило тридцать восемь томов.  Интеллектуальные искания Альберта простирались чуть ли не по всем научным и околонаучным направлениям, которые были известны­ его пытливым современникам.  Круг его интересов охватывал философию, богословие, физику, астрономию, астрологию, алхимию, географию, зоологию, ботанику, психологию, логику, юриспруденцию.  Альберт прокомментировал большинство трудов Аристотеля и тем самым сыграл важную роль в пробуждении христианского мира от глубокого духовного застоя.

Альберт родился около 1200 года в германском городе Лауингене.  Он учился в Падуанском университете.  Там же, в Падуе, ещё молодым человеком он вступил в доминиканский орден.  В течение ряда лет Альберт преподавал в университетах разных городов Германии, а в 1245 году стал преподавать богословие в Парижском университете.  В это время, а может быть и раньше, в числе его учеников оказался Фома Аквинский.  В 1248 году руководство ордена направило Альберта преподавать в Кёльн, и Фома последовал за ним.  В последующие годы, выполняя другие поручения главы ордена и лично папы римского, Альберт возглавлял конгрегацию доминиканских монахов в провинции Тевтония, был епископом баварского города Регенсбурга, проповедовал крестовый поход в землях Германии и объездил немало городов по церковным делам.  Альберт прожил около восьмидесяти лет.  В 1931 году папа Пий XI причислил его к учителям церкви и признал святым.

 

*

Из огромного литературного наследия Альберта Скрижаль нашёл переводы только трёх небольших трактатов, объединённых общей темой — о природе разума.  В них Альберт отталкивался главным образом от суждений Аристотеля, хотя кое в чём не соглашался с ним.  В трактате «О природе разума» он назвал Аристотеля «наш глава» и вместо его имени несколько раз употребил безличную, но однозначную ссылку — «философ»: «...Поэтому Философ говорит...».

В этом же трактате Скрижаль увидел, что Альберт во многом перенял взгляды неоплатоников: он пишет о нисхождении всего существующего из первого начала, об эманации разума и душ и о возвращении всего порождённого через промежуточные сущности к первоистоку:

 

4 В природе есть порядок: от первого — к среднему и от среднего — к крайнему, так что среднее не причиняет крайнему то, что не сотворено первой причиной. И я говорю о том причинённом, которое подразумевает некое достоинство, иначе крайнее не возвращалось бы к первому через среднее, а этого быть не может, поскольку всё, что существует, желает некоего блага первой причины и поэтому совершает то, что оно совершает. [...] Сущность души происходит всецело и только от первой причины.

5 Наиболее универсальное есть причина и исток для многообразного.

6 Сущность, эманирующая из первой причины, имеет многообразную способность жизни, познания и движения потому, что эманирует из источника жизни, познания и движения…

 

Ни в одной из трёх прочитанных работ Скрижаль не встретил слово «Бог»: Альберт использует в них термины «первое начало», «первая причина» или «первое благо», и лишь изредка в тексте появляется прилагательное «божественный».  «5 …Ничто не порождает другое иным образом, чем благодаря божественности, существующей в нём», — пишет он в трактате «О природе разума».

В качестве образчика тех умствований, которые в новые времена стали называть схоластикой, Скрижаль выписал один из таких туманных пассажей из трактата Альберта «Об интеллекте и умопостигаемом»:

 

II.4 ...Поскольку истинное и незыблемое бытие в природе есть то, что даёт форму частной материи, а формальное бытие существует в сущности формы только согласно способности и в отделённом разуме только согласно действию, как мы сказали, постольку говоря наиболее истинным образом, сущность присуща форме везде и всегда только согласно способности, а не актуально.

 

Рассматривая природу разума, Альберт порой возражает не только Аристотелю, но и Пифагору, и Платону, которого назвал первым философом.  В своих рассуждениях он ссылается также на многих других интеллектуалов — и некрещёных, и воцерковленных, и мусульман, и евреев: Александра Афродисийского, Порфирия, Боэция, Авиценну, Ибн Туфайла, Аверроэса, аль-Газали, Исаака Израэли, Ибн Гебироля.  Большой авторитет Альберта в христианском мире способствовал тому, что труды Аристотеля и арабских философов оказались включенными в образовательный процесс в высших учебных заведениях Западной Европы.

 

*

Самый значительный из христианских философов XIII века Фома Аквинский, так же как его учитель Альберт Великий, был монахом доминиканского ордена.  Черпая прежде всего из литературного наследия Аристотеля и Августина, отталкиваясь от библейских текстов, а также привлекая суждения древних мудрецов, церковных писателей и арабских философов, он привёл учение церкви в систему и представил это учение наукообразным.

Фома родился около 1225 года в Италии вблизи небольшого городка Аквино в богатой аристократической семье.  С пяти до четырнадцати лет он воспитывался в монастыре бенедиктинцев, после чего обучался на факультете свободных искусств в Неапольском университете.  В 1244 году Фома вступил в орден доминиканцев.  Он продолжил образование в Кельне и в Париже, где получил степень магистра богословия.  На протяжении последних двадцати лет жизни Фома преподавал в Парижском университете, в доминиканских монастырях Италии и в университете Неаполя.  Умер он в 1274 году.  Спустя полвека католическая церковь причислила его к лику святых, а впоследствии признала одним из главных своих учителей.  В 1879 году папа Лев ХIII в энциклике Aeterni Patris объявил учение Фомы единственно истинной философией.

 

*

Фома Аквинский прожил недолгую жизнь, но оставил после себя очень много книг.  Основными его трудами являются «Сумма против язычников» и «Сумма теологии», где слово «сумма» в заглавиях означает «итог», «обобщение».  Начиная с ХI века этот литературный жанр предполагал краткое изложение предмета, но с течением времени средневековые авторы стали называть суммами свои фундаментальные сочинения.  Одни из самых важных трудов Альберта Великого озаглавлены именно таким образом: «Сумма о творениях» и «Сумма теологии».

Из четырёх книг «Суммы против язычников» Фомы Скрижаль нашёл переведёнными и прочёл только первые две.  Больше всего его поразило, что в этом трактате, вроде бы направленном против язычников, Фома отталкивается от суждений Аристотеля, а порой — от воззрений арабских философов, то есть именно тех, кого христиане считали язычниками.  Немало удивило Скрижаля и то, что он не встретил в этих книгах ни одного упоминания об Иисусе.

В «Сумме против язычников» Фома высказался о надлежащем, в его понимании, отношении между разумом и верой.  «I.4 Есть две истины о существовании божественного: одна — к которой можно прийти исследованием разума, вторая — выходящая за пределы возможностей человеческого разума; и ту и другую Бог предлагает людям принять на веру, и это правильно», — утверждает он.

То, что христианская религия требует веры в очень многие вещи, не должно давать повод для сомнений в справедливости её догматов, поучает Фома.  Защищая философов от нападок невежд, он предостерёг философов от попыток подвергать критике учение церкви: «I.3 Как величайшим безумием было бы со стороны простого человека объявить ложными философские суждения на том основании, что он не понимает их; такой же и даже большей глупостью было бы утверждать, что данные Богом через ангелов откровения являются ложными из-за того, что они не поддаются исследованию разумом».  Истина, заключённая в исповедании христиан, очевидна для Фомы ещё и потому, что она доказана сверхъестественными явлениями: исцелением расслабленных, воскрешением мёртвых, чудесными знамениями в небесах и нисхождением Святого Духа в души людей.

Если бы к Богу вёл только путь разума, тогда лишь очень немногие получили бы представление о Боге — и человечество осталось бы во тьме невежества, рассуждает Фома.  Кроме того, интеллектуальные возможности людей ограничены, да и в поиски разума постоянно вкрадываются ошибки.  Поэтому и необходимо было обретение истины о божественном с помощью веры.  Упражнения в логических обоснованиях христианских догматов Фома признал полезными, но потребовал оставить всякие попытки проникнуть разумом в тайны непостижимого.

 

*

Сказав всё это в первых главах «Суммы против язычников» — фактически призвав своих читателей не размышлять, а верить, — Фома сам пустился в пространные философские рассуждения, которые растянулись на сотни страниц.  Он приводит доказательства существования Бога и аргументы в пользу того, что Бог вечен, нематериален, прост, един и благ; он доказывает, что у Бога есть свобода выбора; он не только утверждает, что Бог мыслит, но и рассуждает о том, каким образом это происходит.  Фома философствует о порядке творения мира, о сущности души, о типах разума и о том, как далеко простирается осведомлённость Бога; он делится познаниями о том, что может и чего не может сделать Бог и хочет ли Бог зла.  Оригинальных суждений в этих книгах Скрижаль не обнаружил.  Фома разделяет почти все взгляды Аристотеля, а для подтверждения их правоты ссылается порой на высказывания церковных писателей и древних философов, а также приводит цитаты из Библии.  А иногда он пользуется сказанным до него без упоминаний имён тех мудрых людей, чьи мысли он позаимствовал.

Наиболее интересными в «Сумме против язычников» Скрижаль нашёл именно главы о различии между разумом и верой в способах обретения знаний и в степени достоверности познаваемого.  Фома заявил, что философ делает свои выводы исходя из непосредственных причин вещей, тогда как христианин — из первопричины.  Отсюда якобы следует, что самые важные истины открываются лишь богословию.  «II.4 Поэтому человеческая философия служит ему как высшей мудрости.  Однако порой и божественная мудрость исходит из принципов человеческой философии», — пояснил Фома.  Таким образом, философия в его рассуждениях уже не служанка на побегушках у богословия, а её помощница в отыскании истин.

 

*

Ещё раз перелистывая прочитанные два тома «Суммы против язычников», Скрижаль встретил утверждение, на котором не заострил прежде внимание и которое можно было отнести к оригинальным.  Во всяком случае, прежде Скрижаль не встречал подобного.  Это высказывание уводило в заумь.  «II.26 Бог знает даже те вещи, которых нет, не было и не будет», — заверил читателей Фома.

 

*

Многотомное сочинение «Сумма теологии» было последним из написанного Фомой.  Оно осталось незавершённым.  Прочитав первые страницы первой книги, Скрижаль усомнился в правоте своего вывода о том, что Фома значительно повысил статус философии в сравнении с убеждениями предшествовавших ему церковных авторитетов.  Заявив, что наука богословия получает свои начала непосредственно от Бога, Фома заключил: «I.1.5 Потому-то она и не зависит от других наук как стоя́щих выше неё, но использует их как низшие, как служанок».  Тем не менее Фома и в «Сумме теологии» отталкивается от суждений Аристотеля, причём делает это и для обоснования правоты церковных догматов.  Указывая на автора цитируемых фраз, он употребляет безличную ссылку «Философ», как делал это его учитель Альберт, а нередко говорит просто «он», будто само собой разумеется, что речь идёт об Аристотеле.  Подобным образом — без уточнения источника, откуда взята цитата, — Фома цитирует только Библию.  За чтением «Суммы теологии» Скрижаль порой ловил себя на мысли о том, что Фома просто комментирует труды Аристотеля.  Не менее авторитетными для этого идеолога церкви были суждения Августина.  Фома часто ссылается также на высказывания Боэция и апостола Павла, цитирует отцов церкви, известных христианских писателей и философов — античных, арабских и еврейских.

В «Сумме теологии» Фома пишет о Боге, в частности — о совершенстве, благости, вечности, единстве, жизни, воле и любви Бога; он рассуждает об отношениях между тремя Лицами Троицы и о каждом из Лиц в отдельности: об их именах, подобии, миссии.  Фома со знанием дела сообщает о тонкостях в сотворении мира, о сохранении и управлении Творением, об ангелах и о природе человека, в частности — о связи тела и души, о свободе воли, мышлении, познании, страстях, о том, в чём заключается счастье людей, о рае, о добродетелях и грехах, о различных видах закона, о благодати, вере, надежде и любви, о ереси, вероотступничестве и многом-многом другом.  Иными словами, Фома как смог объял необъятное.

 

*

«Сумма теологии» состоит из трёх частей.  Каждая часть разбита на вопросы, вопросы — на разделы с соблюдением строгой очерёдности в изложении материала: в каждом из разделов Фома сначала приводит суждения, склоняющие к отрицательному ответу на вопрос, вынесенный в заголовок, затем цитирует чьё-то авторитетное высказывание по данной теме, после чего следует неизменное «Отвечаю: ...» с аргументами в защиту процитированного мнения, которое он поддерживает.  Близкий к этому порядок подачи материала восходит по крайней мере к Аристотелю: в первой главе седьмой книги «Никомаховой этики» Аристотель упомянул, что прежде чем судить о чём-либо, сначала следует привести все те взгляды по рассматриваемому вопросу, которые заслуживают внимания, и указать на существующие затруднения.  Возможно, диспуты с целью познать истину с предварительным разбором известных мнений практиковались ещё в Академии Платона.  Именно такой порядок обсуждения изучаемой темы был принят в высших учебных заведениях Европы ещё до учительства Фомы: студенты сначала высказывали свои мысли о прочитанном, после чего магистр суммировал все «за» и «против» и выносил решение.  Подобную последовательность в изложении своей точки зрения использовал также учитель Фомы Альберт в трактате «О единстве разума против аверроистов».

 

*

Скрижаль отдавал должное незаурядным умственным способностям Фомы, но зачастую ловил себя на мысли, что страсть этого эрудита к систематизации всего, что он почерпнул из богословских, философских и библейских текстов, граничит с графоманией.  В авторе «Суммы теологии» он увидел не исследователя, а дотошного комментатора, систематизатора не знаний, а мнений.  Своё впечатление от этого главного, громадного по объёму, но довольно скучного труда Скрижаль никак не мог сопоставить с тем удовольствием, которое он получил от прочтения одного из ранних сочинений Фомы — небольшого трактата «О сущности и существовании», где отразились искания проницательного ума.  Походило на то, что Фома с годами подчинил в себе философа себе как богослову.

 

*

В «Сумме теологии», так же как в «Сумме против язычников», наиболее интересными Скрижаль нашёл рассуждения Фомы об отношениях между богословием и философией, между верой и разумом.  И в том и другом труде Фома называет богословие наукой веры, что звучало для Скрижаля столь же несуразно, как словосочетания «холодный огонь» или «сухая вода».

Богословие — это высшая наука, преподанная самим Богом; она превосходит все другие умозрительные и практические области знаний в смысле большей несомненности и большего достоинства предмета.  Объект богословия — Бог, а цель — вечное блаженство, формулирует Фома.  Авторитет философов не является в этой священной науке надёжным, поскольку философы постигают Бога через его творения; только богословие знает Бога так, как сам Бог знает себя.  Фома даже не допускал мысли о какой-либо погрешности в постулатах богословия: «I.1.6 Всё то, что встречается в других науках и противоречит любой истине этой науки, должно быть осуждено как ложное».

Так же как в «Сумме против язычников», Фома в «Сумме теологии» не просто объявил веру выше разума, но попытался обосновать свою точку зрения логически, отчего надуманность такой подчинённости становится ещё более очевидной.  Он не только говорит о том, что богословие может быть аргументированным, но утверждает, что оно обладает самыми сильными аргументами:

 

I.1.8 Это учение основано преимущественно на доказательствах, опирающихся на авторитет, так как его основоположения получены через откровение; поэтому мы должны верить в авторитет тех, кому было послано откровение. И это не принижает достоинства священного учения, ведь аргументация, которая опирается на возможности человеческого разума, является самой слабой, тогда как доказательства, основанные на божественном откровении, самые сильные. Впрочем, священное учение использует и человеческий разум, но не затем, конечно, чтобы обосновывать веру (ведь это принизило бы достоинство веры), а для прояснения других вещей, которые выдвигаются в этом учении.

 

Фома использовал приёмы тех софистов, которые при случае могут без зазрения совести доказывать, что добро — это не что иное, как зло, и наоборот, а правда — ложь.  «I.12.13 Вера — это своего рода знание, так как разум направляется верой к некоторому познаваемому объекту», — витийствует он.

 

*

В название одного из разделов второй части «Суммы теологии» Фома вынес вопрос: «Необходимо ли верить в то, что может быть доказано посредством естественного разума?».  Ответив на поставленный вопрос положительно, он разъяснил, что верить, а не доискиваться достоверных фактов, нужно по трём причинам:

 

II–II.2.4 Во-первых — для того, чтобы человек мог быстрее прийти к познанию Божественной Истины. [...] Ведь может случиться так, что человеку не хватит всей жизни для того, чтобы обрести знание о Боге. Вторая причина заключается в том, что познание Бога должно быть доступным как можно большему числу людей. Многие неспособны продвинуться в обучении, одни — из-за тупости ума, другие — из-за чрезмерной занятости работой или житейскими делами, а некоторые — из лени, и потому все они были бы полностью лишены знания о Боге. [...] Третья причина — для уверенности, ведь человеческий разум очень несовершенен в понимании того, что касается Бога.

 

Помимо такого быстрого, простого для усвоения и безошибочного пути к просвещению, Фома пропагандировал ещё один способ познания истины — для упрямствующих, с помощью насилия: «II–II.10.8 Есть неверующие, которые в своё время приняли веру и исповедовали её, такие как еретики и все богоотступники. К таким необходимо применять даже физическую силу, чтобы они выполнили то, что однажды пообещали».  В этом разделе, который называется «Нужно ли принуждать неверующих к вере?», Фома для большей убедительности сослался на слова Августина о том, что Иисус сперва принудил фарисея Савла поверить в него, а уже затем Савл стал апостолом Павлом.  В качестве авторитетного мнения, которым Фома разрешил вопрос, вынесенный заголовок этого раздела, он привёл вырванную из Евангелия из Луки фразу: «14.23 Пойди по дорогам и вдоль изгородей и заставь прийти».  О том, какого рода наказание положено вероотступникам, этот святой муж тоже пояснил.  Еретики, по его убеждению, заслуживают казни:

 

II–II.11.3 Извращать веру, которая оживляет душу, — более тяжкое преступление, чем подделывать деньги для поддержания временной жизни. Поэтому если фальшивомонетчиков и других злодеев светская власть незамедлительно приговаривает к смерти, то тем более еретики, как только они обвинены в ереси, должны быть не только отлучены, но и преданы смерти.

 

Несмотря на утверждение, что вера как бы сама собой и довольно быстро приводит к постижению истины, Фома в другом разделе представил знание как милость, дарованную свыше, причём ниспосланную избранным: «II–II.9.3 ...Только тот обладает даром знания, кто правильно судит о вере и поступках через посредство дарованной ему благодати, чтобы никогда не сбиться с прямого пути праведности».

 

*

Скрижаль знал, что Фому Аквинского считают самым значительным из схоластов.  Теперь он вполне понимал, почему это слово, прежде безобидное, получило негативную окраску.  В средние века схоластами называли преподавателей как светских наук, так и богословия, но со временем этот термин закрепился преимущественно за преподавателями философии.  Схоласты смотрели на философию как на вспомогательный предмет, который подчинён интересам богословия, и они в меру своих интеллектуальных способностей занимались рациональным обоснованием истинности церковной догматики.  Но в этих изощрённых упражнениях для ума ответы были заранее заданными.  Поэтому все доказательства схоластов вполне естественно выглядели ходульным, впадающим в софистику резонёрством.  И в таком своеобразном философствовании Фома превзошёл всех своих предшественников и последователей.

 

*

Интеллектуальные поиски богослова и философа Скрижаль представлял себе выходом в океан двух кораблей, которые отчаливают от берега с разными целями.  Один из них следует в известный, заранее определённый порт, а второй пускается в свободное плавание.  Маршрут второго корабля диктуют интересы и личная интуиция капитана, а конечный пункт уточняется по ходу движения.  Только в таком свободном стремлении, которое не стеснено никакими обязательствами, могут быть сделаны открытия.

Правоверный богослов в своих интеллектуальных исканиях непременно достигнет берега не где-нибудь, а в тихом заливе догматики.  Прилежно выполненная им работа по приводу любого хода мыслей в церковную гавань никак не пополнит достижения разума и вряд ли согреет хотя бы одно сердце.  А путь философа непредсказуем.  Даже если он не найдёт того, что искал, его неудача может оказаться весомым результатом предпринятых им усилий, и не только для него одного.  И что бы ни случилось, он получит если не удовольствие, то по крайней мере удовлетворение от общения со стихией, которая его влекла.

 

*

В общих чертах Скрижаль был знаком с ходом интеллектуального пробуждения Европы.  Поэтому прочитанное помогло ему увидеть в Фоме не только главного знаменоносца веры в эпоху Возрождения.  Благодаря тому, что святой Фома для обоснования правоты церковных догматов столь широко и последовательно привлекал суждения Аристотеля и придавал богословию наукообразность, статус философии в католических странах существенно поднялся.  Не желая того, Альберт, Фома и другие схоласты внесли свой вклад в развитие свободы слова, а это в конце концов логически привело к утрате монополии церкви на суждения об истинности чьих-либо взглядов.

Существенную роль в обострении этой интеллектуальной борьбы с блюстителями зашоренного единомыслия сыграли монахи ордена францисканцев, которых называли также миноритами, меньшими братьями.  Францисканцы Дунс Скот и Вильгельм Оккам вступились за право свободных исканий духа тем, что развивали теорию двух истин, идущую от аль-Фараби и более поздних арабских философов.  А в трудах Роджера Бэкона Скрижаль увидел нечто новое для реалий XIII века: этот монашествующий профессор богословия верил в безграничные возможности творческих сил, которые таятся в человеке, и высказался о грядущих достижениях разума.  Скрижаль увидел и то, что пассивная борьба самых талантливых и совестливых сынов церкви за право свободно мыслить переросла в активное сопротивление диктату папства.

 

*

Роджер Бэкон родился около 1215 года в Англии.  Получив образование в Оксфорде, он отправился в Париж, где продолжил учёбу, а затем стал преподавателем на факультете свободных искусств в Парижском университете.  Он читал лекции по латинской грамматике, математике и философскому наследию Аристотеля.

Около 1250 года Бэкон возвратился в Англию.  Его интересы сместились в область экспериментальных исканий.  Он занимался оптикой, астрономией, астрологией, алхимией и преподавал в Оксфорде.  В середине 1250-х годов Бэкон вступил в орден францисканцев.  Неизвестно, понадеялся ли он, что обретёт в монашестве бóльшую свободу и получит поддержку ордена в своих научных исследованиях, но если действительно рассчитывал на содействие, то он не просто ошибся; этот шаг стоил Бэкону многих лет принудительного молчания и неволи.  Его заподозрили в вероотступничестве.  Генерал ордена, Бонавентура, запретил ему преподавание и отправил под строгий надзор монахов в Париж, где Бэкон в течение десяти лет лишён был возможности что-либо публиковать.

Бэкону удалось заинтересовать своими идеями кардинала Ги де Фулькеса, который в 1265 году взошёл на папский престол под именем Климент IV.  Климент попросил опального монаха в тайне от братьев францисканцев послать ему свои труды.  Однако у Бэкона не было законченных работ.  И за полтора года он написал три трактата — «Большее сочинение», «Меньшее сочинение» и «Третье сочинение».  Через посланца он передал их папе; все ли отдал и в каком объёме — осталось неизвестным.

 

*

В «Большом сочинении» Бэкон указал четыре препятствия к постижению истины: подчинение ошибающемуся и недостойному авторитету, влияние обычаев, усвоение распространённых предрассудков и прикрытие незнания показной учёностью.  Из-за этих губительных язв случаются все беды человечества, настаивал он, причём показную учёность Бэкон назвал главным злом.  Средствами избавления от этих бед он видел замену шатких авторитетов надёжными, обычаев — разумом, предрассудки — суждениями мудрецов.

Бэкон сетует на то, что святые отцы в своё время отвергали философию и другие науки и что большинство его учёных современников следуют их примеру.  Знание философии, её теоретических начал — метафизики — и её практических основ — этики, Бэкон считал для христиан непременным: «II.7 ...Ясно, что философия необходима Божественному закону и верующим, которые прославляют его».  Он пишет, что нужно изучать языки — и греческий, и еврейский, и арабский, — а также оптику и математику, под которой ещё с древних времён понимали четыре дисциплины: арифметику, геометрию, астрономию и музыку.

Хотя Бэкон работал над «Большим сочинением» для посылки папе Клименту, он в одном из дополнений к четвёртой части этого трактата, посвящённой математике, дерзнул заметить, что путь к богословию лежит именно через освоение философии.  Скорее всего, он обыграл тот факт, что изучение философии в университетах предшествовало курсу богословия.  Своё убеждение Бэкон походя преподнёс как всеми признанное положение вещей, хотя он явно выдал желаемое за действительное: «IV.16 Поскольку показано, что философия не может быть познана, если не познана математика, и поскольку все знают, что богословие не может быть познано, если не познана философия, то необходимо, чтобы богослов знал математику».

 

*

В ту эпоху, когда наиболее развитые умы христианского мира занимались изучением и толкованием священных текстов и богословских трудов, Роджер Бэкон заявил о недостаточности знаний, идущих от рассуждений.  «VI.1 Нам необходима наука, которую называют экспериментальной», — утверждает он в «Большом сочинении».  Шестая часть этого труда так и озаглавлена: «Об экспериментальной науке».  Бэкон начал её словами: «VI.1 Установив основополагающие принципы мудрости латинян в языках, математике и оптике, я теперь хочу раскрыть принципы экспериментальной науки, так как без опыта ничего не может быть достаточно познано».  Разум не успокоится в созерцании истины, если не обнаружит её опытным путём, говорит Бэкон.  И в то время как философию он видел неразрывно связанной с богословием, область знаний, которая объединяет собой исследования тайн природы, он назвал абсолютно самостоятельной.  Сказав об этом в одном из дополнений к шестой части «Большого сочинения», Бэкон заключил: «Эта наука была открыта как совершенное средство против человеческого невежества и заблуждений...».

 

*

Видимо благодаря заступничеству папы Климента IV, Бэкон в 1268 году смог вернуться в Оксфорд.  Но то ли из-за своих философских взглядов, то ли из-за высказываний о невежестве духовенства и монахов он опять подвергся преследованиям.  В 1278 году, когда Климента IV уже не было в живых, генерал ордена францисканцев Джироламо, известный также как Джером, приговорил Бэкона к тюремному заключению.  По прошествии десяти лет Джироламо стал римским епископом — папой Николаем IV.  В «Хронике двадцати четырёх генералов ордена миноритов», которая была написана век спустя после этого конфликта, есть краткое упоминание о Бэконе:

 

Этот генерал, брат Джером, по совету многих монахов, осудил учение брата Роджера Бэкона, англичанина, который был магистром священного богословия. Его учение содержало подозрительные нововведения, из-за которых Роджер был приговорён к тюремному заключению. Генерал приказал монахам не придерживаться никакой из частей учения Роджера, но избегать их как заклеймённых Орденом. Папа Николай [впоследствии] написал об этом вопросе и объявил, что это учение крайне опасно по содержанию.

 

Роджер Бэкон томился в неволе четырнадцать лет — до смерти папы Николая.  Вскоре после освобождения из тюрьмы он умер.

 

*

Несмотря на ясно изложенную мысль о необходимости обретения обоснованных, достоверных знаний о мире, Бэкон порой усмирял порывы разума перед бастионом веры.  Во всяком случае, его суждения о месте и пользе философии показались Скрижалю непоследовательными.  «II.8 ...Все возможности философии заключены в Священном Писании»; «II.16(18) …Философия должна давать доказательства принципов богословия», — писал Бэкон в «Большом сочинении».  Он даже назвал философию бесполезной, если она не служит богословию: «II.14(15) Надлежит, чтобы мы возвели, насколько это возможно, содержание философии к священной истине, иначе значимость философии останется непонятной.  Ведь философия, рассмотренная сама по себе, не обладает никакой пользой».

Причину противоречивости высказываний Бэкона Скрижаль понял тогда, когда прочёл фрагменты «Третьего сочинения».  В главе, где Бэкон стремился доказать, что вся мудрость содержится в Библии, он обратился к папе:

 

ХХIV Всё это доказательство я предпринимаю по определённым причинам, которые здесь излагаю. Первая следует из Вашего поручения показать, что философия бесполезна и пуста, если она не восходит к божественной мудрости и соответственно к Церкви с целью беспрекословно ей служить...; а также показать, что пользу от философии нельзя ни обнаружить, ни помыслить, если не рассматривать её для священных целей.

 

Из сказанного Бэконом ясно, что он не только излагал свои взгляды, но и выполнял заказ папы Климента IV, который потребовал от него представить в своём сочинении светские науки — и прежде всего философию — подчинёнными богословию.  Хотя Бэкон должен был выполнить поставленные перед ним задачи, он безусловно стремился повлиять на образ мыслей папы и современников: он побуждал их полагаться не на суждения авторитетов, а на доводы разума и на результаты экспериментальных исследований.  И конечно, Бэкон не считал философию служанкой богословия.  Иначе в одном из дополнений к четвёртой книге «Большого сочинения» не заявил бы: «Если страдает истина философии, то наносится ущерб и богословию, которое пользуется силой философии, причём не только безотносительно, но и в упорядочивании церкви...».

 

*

О вере Роджера Бэкона в безграничные интеллектуальные способности человека красноречиво свидетельствует его послание «О тайных действиях искусства и природы и о ничтожности магии».  Заклинаниям, призыванию духов и другим ухищрениям мистиков Бэкон противопоставил проницательность человеческой мысли и удивительную изобретательность.  «V Нам незачем использовать магические иллюзии, если возможности философии учат делать то, что достаточно», — заявил он.  В этом послании, в главах, начиная с четвёртой, Бэкон предсказал многие открытия: построение подъёмных кранов, мостов без опор, подводных лодок и морских кораблей, которые смогут плыть, ведомые всего одним человеком без усилий гребцов; он предвидел появление автомобилей — «повозок, передвигающихся без тягловых животных с невообразимой скоростью» и летательных аппаратов — «приспособлений для полёта..., с помощью которых двигались бы, ударяя по воздуху, искусственно созданные крылья наподобие летящей птицы».  Видимо чтобы не пугать читателей своим полётом фантазии и для придания современникам смелости в интеллектуальных исканиях, Бэкон описывал эти изобретения так, будто они были сделаны в прошлом.  Он предсказал появление электрических ламп — «можно создать постоянное освещение» — и даже создание ядерной бомбы: «VI Небольшое количество — не больше пальца — соответствующего вещества производит устрашающий звук и яркую вспышку.  И это может быть достигнуто многими способами, посредством которых разрушается любой город и уничтожается любая армия».  Бэкон был убеждён в том, что учёные найдут средство для устранения причин старения и что жизнь человека продлится сверх обычного на сто и более лет вплоть до бессмертия.

В век расцвета схоластики, когда интеллектуалы были заняты изощрёнными упражнениями для ума и увлекались философствованием в строго очерченных церковью границах, Роджер Бэкон призывал единоверцев обратить колоссальные возможности человеческого разума на решение практических задач и на развитие экспериментальных наук.

 

*

Учёный муж Иоанн Дунс, известный как Дунс Скот, родился около 1265 года в Шотландии.  Монашеский обет он дал ещё в юношеском возрасте, а в 1291 году был рукоположен в сан священника.  Так же как Роджер Бэкон, Дунс Скот учился, а затем преподавал в Оксфордском и Парижском университетах.  Скончался он в возрасте сорока трёх лет.  В 1993 году католическая церковь причислила его к лику блаженных.

Хотя Дунс Скот прожил недолгую жизнь, его литературное наследие очень велико.  Наиболее значимыми из его трактатов являются комментарии к трудам Аристотеля и конспекты лекций, собранные вместе и названные «Оксфордское сочинение», которое известно также под названием Ordinatio — «Упорядочение».

В отличие от Роджера Бэкона, Дунс Скот считал, что возможности человеческого разума довольно ограничены.  «I, D.3, Part 1, Q.4 ...Может ли человек, не озарённый особым несотворённым светом, познать естественным путём какую-то достоверную истину?» — спросил Дунс Скот в «Оксфордском сочинении».  Пустившись в доказательства недостижимости такого познания, он ссылается главным образом на Августина и Аристотеля.

В суждениях Дунса Скота об отношениях между верой и знанием, между богословием и философией нет тех категоричных заявлений, которые характерны для Фомы Аквинского и более ранних схоластов.  Он различал три вида богословия: знание Бога о самом себе, богословие блаженных, которые ушли в лучший мир, и церковное богословие.  О сáмом ограниченном из них, о вероучении церкви, которое Дунс Скот называл «наше», он высказался довольно критично: «Prologue, P.3, Q.3, 205 О возможностях нашего богословия говорю, что оно не может быть обо всём, во-первых, по причине слабости нашего разума..., и во-вторых, по причине недостаточности нашего богословия...».

Дунс Скот ставил философию на ступень выше по сравнению с её положением в иерархии наук у Фомы.  В «Оксфордском сочинении» Скрижаль увидел отражение теории двух истин в её смягчённом варианте.  С одной стороны, Дунс Скот указывает на независимость богословия от каких-либо иных знаний, а с другой — говорит, что богословие не добивается главенства над светскими науками, которые отталкиваются от других, земных начал:

 

Prologue, P.4, Q.2, 214 Я утверждаю, что эта наука [богословие] не подчиняется никакой другой науке, поскольку хотя её предмет и является предметом метафизики, тем не менее она не получает от метафизики никаких принципов... Так же и сама эта наука не подчиняет себе никакой другой науки, поскольку никакая другая наука не получает своих принципов от неё...

 

Как характерно это для схоластов, Дунс Скот пытался обосновать положения веры с помощью разума: он приводил аргументы, подтверждающие существование Бога, бессмертие души, бесконечность и единственность Творца; он доказывал, что Бог является максимально простым, неизменным, мыслящим и волящим.  Дунс Скот остался схоластом и в том, что стремясь убедить читателя в соответствии христианского вероучения доводам разума, он нередко подменял непредвзятые поиски истины ссылками на соответствующие церковные догматы и на мнения церковных авторитетов.  Так, после рассуждений, которые должны были убедить читателя в бессмертии души, Дунс Скот в качестве последнего аргумента сослался на сказанное папой Григорием I в «Моралиях на Книгу Иова»: «Кто не захочет поверить в силу этих доводов, пусть поверит ради веры».

 

*

Скрижаль не поленился и нашёл в тексте «Моралий» Григория те слова, на которые, должно быть, сослался Дунс Скот в лекции о бессмертии души.  И Скрижаль не пожалел о потраченном времени, потому что увидел яркий пример того, как предвзятое истолкование и недобросовестное цитирование чьих-то слов начинает кочевать из одного труда в другой в качестве весомого авторитетного суждения, которое идёт чуть ли не от Бога.

Во второй книге «Моралий» папа Григорий I сказал: «II.71(46) Если вы не поверите, то не поймёте»; он выдал эти слова за цитату из седьмой главы Книги Исайи.  А в седьмой главе Книги Исайи повествуется о том, что цари Сирии и Израиля пошли войной против Иудейского царства с целью завоевать Иерусалим.  Пророк Исайя по внушению свыше отправился к Ахазу, правителю Иудейского царства, чтобы вселить в него мужество, уверенность в своих силах и передать ему повеление Бога: «7.9 Если не поверите, то не выстоите».  То есть вера была поставлена царю Ахазу условием его успешных действий.  В самых ранних переводах Книги Исайи эти действия переданы близкими по значению глаголами «выдержать», «выстоять», «стойко перенести».  А папа Григорий I в «Моралиях» использовал авторитет пророка Исайи для того, чтобы осадить любознательных, — чтобы верили не размышляя.

Богословы, убеждённые в непогрешимости святого папы Григория Великого, должны были принять его высказывание о вере, которая ведёт к знаниям, в качестве постулата.  Это искажённое повеление, представленное как наказ самогó Бога библейскому пророку, открывало большой простор для спекуляций: если вера нужна для постижения сути вещей в принципе, то значит вера необходима, в частности, и для понимания беспорочного зачатия Иисуса, и для уяснения того, что вино и хлеб при евхаристии превращаются в его кровь и тело, и для подавления сомнений в достоверности всех святых чудес, и для уверенности в правоте всех церковных догматов.

Когда Дунс Скот со ссылкой на папу Григория сказал, что нужно верить ради самой веры, он лишь замкнул этот порочный круг.  Впрочем, ещё за двести лет до того, как появились «Моралии на Книгу Иова» папы Григория, Аврелий Августин в трактате «О Троице» заявил о том же: «VIII.5.8 ...Мы, прежде чем понимать, должны верить».  Пытаясь решить невыполнимую задачу — объяснить основополагающий догмат церкви о триединстве Бога, Августин, хотя и слукавил — пустился в демагогию, — но обошёлся в этой фразе без сомнительных ссылок.  Гораздо честнее о том, чему учит церковь и что не поддаётся объяснению, высказался Тертуллиан.  Он не побоялся откровенного эпатажа.  В сочинении «О плоти Христа», говоря о смерти Иисуса, Тертуллиан убеждал то ли читателя, то ли себя: «5 ...В это нужно верить, потому что это абсурдно».

 

*

Скрижалю в очередной раз позвонила хозяйка службы знакомств с предложением записать номер телефона одинокой женщины и немного рассказала о ней.  Женщину звали Аня.  Она была разведена и жила со своим единственным сыном, который уже закончил школу.  Спустя несколько дней Скрижаль нашёл записанный номер телефона и набрал его.  Удостоверившись, что разговаривает с Аней, он представился и поинтересовался, есть ли у неё пару минут для разговора.

— А о чём говорить? — спросила Аня.  Она промолвила это так, будто всё и без того уже давно известно.

— Как... это... о чём? — опешил Скрижаль.

Он был по натуре молчалив, но всё же не настолько, чтобы суметь познакомиться с женщиной без слов, к тому же по телефону.

Мало-помалу они всё же разговорились.  Прежде Скрижаль почти с первых слов понимал, хочет ли продолжения беседы или нужно искренне пожелать женщине найти своё счастье и как можно деликатней попрощаться с ней.  Теперь же он колебался, не зная, как повести себя дальше.  Но когда пора было на что-то решаться, он предложил Ане встретиться, и она согласилась.

 

*

Другой сторонник теории двух истин францисканский монах Уильям Оккам тоже был уроженцем Англии.  Он утверждал, что богословие и философия являются двумя разными типами знаний.

Оккам родился около 1285 года неподалёку от Лондона.  Сведений о его жизни сохранилось немного.  Подобно Дунсу Скоту, он вступил в орден святого Франциска ещё молодым человеком и после учёбы преподавал в Оксфордском университете.  В 1324 году Оккам был вызван в Авиньон на суд к папе по обвинению в ереси.  Пока длилось это долгое разбирательство, Оккам находился в тюрьме.  Оказавшись вовлечённым в конфликт между папой Иоанном ХХII и высокопоставленными францисканцами, он перешёл в лагерь противников папы — на сторону германского императора Людвига IV Баварского.  В 1328 году Оккам бежал из Авиньона в Пизу, а затем последовал за императором в Мюнхен.  Иоанн отлучил его от церкви, но Оккам не подумал каяться.  Он выступал против светской власти пап и критиковал их заблуждения.

Наибольшую известность из всего написанного Уильямом Оккамом получил принцип, за которым в XIX веке закрепилось название «бритва Оккама».  Смысл этого суждения передают по-разному: сущности не следует умножать без необходимости, или иначе — множественность не следует полагать без необходимости.  По сути, эту же мысль высказал ещё Аристотель.  И Клавдий Птолемей считал, что в объяснении явлений нужно отдавать предпочтение простым гипотезам.  Но поскольку Оккам использовал эту мысль не раз, она стала ассоциироваться с его именем.  Ухмылку истории Скрижаль увидел в том, что принцип минимизации допущений вроде бы должен отвергать теорию двух равноправных истин, но сам Оккам обращался к этому принципу именно в высказываниях о независимости выводов богословия и философии.  Больше того, Оккам дал повод к неоднозначному пониманию своих взглядов: его витиеватая речь зачастую становится маловразумительной.

В собрании богословских работ Quodlibeta septem, то есть «Семь кводлибет», известном также под названием «Обсуждаемые вопросы», Оккама утверждает, что истина, которая следует из богословия, не может быть выведена из естественных наук.  Если Скрижаль правильно понял сказанное в начале Пятого диспута, то получалось, что знаний существует сколько, столько существует следствий из них.  Ему показалось, что бритва Оккама здесь не сводит объяснения к минимуму, а напротив, кромсает, умножает их.  Перечитав начало Пятого диспута несколько раз, Скрижаль подивился тому, как множеством слов можно не прояснить свою точку зрения, а затемнить.  Походило на то, что бритва Оккама вовсе не отсекала мнимые истины, — не оставляла одну настоящую, общую для разума и веры: Оккам стремился размежевать полномочия богословия и рациональных наук, чтобы тем самым обособить постулаты христианства и достоверные научные знания.

 

*

Вспомнив замысловатость многих высказываний Дунса Скота, Скрижаль заключил, что хитроумное изложение мыслей являлось одним из характерных приёмов схоластов.  Областью исканий для них служило омертвевшее богословие.  Стремясь оживить его — вдохнуть в ортодоксию философские идеи, эти правоверные интеллектуалы не забывали обезопасить себя от возможных конфликтов с церковью.  Мудрёность их писаний, порой граничившая с заумью, отпугивала недалёких начётчиков, но не отталкивала тех образованных людей, которые понимали их язык.  А в случае необходимости такая двусмысленность письма оставляла авторам путь для отступления — для защиты от обвинений в ереси.

 

*

В решительных действиях Уильяма Оккама Скрижаль увидел нечто новое в устремлениях схоластов, которые на протяжении нескольких столетий верно служили папству: этот философствующий богослов, один из самых известных схоластов своего времени, осмелился бросить вызов главе католической церкви.  Скрижаль не нашёл мюнхенских сочинений Оккама, однако даже названия двух из них — «Собрание заблуждений папы Иоанна ХХII» и «Трактат, показывающий, что папа Бенедикт ХII поддерживает и защищает некоторые ереси Иоанна ХХII» — красноречиво свидетельствовали о дерзости этого францисканского монаха.

Столкнувшись с этим новым для него, столь ранним в истории Западного мира, фактом неповиновения христианина, монаха, верховному понтифику, Скрижаль увидел большой пробел в самообразовании.  Он осознал, что не проследил за появлением первых подобных протестов в среде интеллектуалов.

 

*

Когда Аня вышла из подъезда своего дома‚ она сначала посмотрела чуть в сторону от Скрижаля‚ и этот взгляд ему не понравился — показался не просто холодным‚ а каким-то колючим.  Пожалев о назначенном свидании‚ он подумал‚ что придётся потерять целый вечер.

Как только их глаза встретились‚ взгляд Ани стал мягче.  Она была мила‚ даже красива‚ но в её больших карих глазах отражалась внутренняя настороженность и замкнутость.

Стоял тёплый летний вечер.  Пока они шли в сторону набережной‚ Аня рассказывала о себе.  В Черкассах она работала инженером-строителем‚ а в Нью-Йорке получила медицинское образование и работает медсестрой в клинике.  В Америке она живёт уже десять лет и шесть лет как разведена.  Аня сказала, что почти разуверилась в возможности встретить достойного человека‚ а жить с кем-нибудь не хочет.  Она заметила‚ что у неё всё хорошо: есть любимая работа‚ есть любимый и любящий её сын‚ которому уже восемнадцать лет‚ и жизнью своей она вполне довольна.

Они прогулялись вдоль набережной до моста Веррезано и проделали тот же путь в обратную сторону.  Аня производила на Скрижаля впечатление очень доброго человека‚ но он чувствовал какой-то странный холодок в её душе.

Когда уже совсем стемнело, они зашли в безлюдный парк и сели на скамейку, прямо под фонарём.  Только теперь Скрижаль смог пристально посмотреть Ане глаза.  Он увидел там почти детскую незащищённость, и потаённое страдание‚ и смуту боровшихся в ней настоящих и показных чувств.  Она походила на раненую птицу‚ которая пытается взлететь‚ но силы ей изменяют и не дают оторваться от земли‚ а подпускать к себе кого-нибудь, кто мог бы помочь, боится.  В её глубоких карих глазах он ясно разглядел проблеск надежды‚ а где-то там‚ дальше‚ — и зарево от скрытого огня.

Скрижаль хотел увидеть эту женщину ещё раз.  Около подъезда Ани, перед тем как попрощаться, он попросил разрешения позвонить ей и получил согласие.

 

*

Когда Скрижаль добрался домой, уже было около полуночи.  Едва он переступил порог своей квартиры — раздался телефонный звонок.  В трубке зазвучал голос Лены, она звонила из Тель-Авива, с улицы.  Скрижаль попросил её назвать номер телефона-автомата и набрал его.

— Я звонила уже много раз‚ а тебя всё нет и нет‚ — как-то растерянно произнесла Лена.  Сказанное прозвучало так, будто они по-прежнему разговаривают по телефону каждый день в условленное время, а сегодня это почему-то не произошло.

— Я был на свидании‚ — после паузы промолвил Скрижаль.  Обманывать он не умел‚ да и не думал лгать.

— Ты знаешь... я почему-то это почувствовала‚ — сказала она.

«Это уже мистика», — подумал Скрижаль.

— Она красивая? — спросила Лена.  Её голос звучал довольно ровно, и Скрижалю показалось, что буря в её душе уже улеглась.

Он понимал, как больно делает ей‚ но не в силах был что-либо изменить.  Он ответил‚ что женщина мила и что познакомился с ней только сегодня.  В течение всего их телефонного разговора Лена сохраняла самообладание‚ и лишь в самом конце голос её задрожал:

— Ты знаешь... я всё равно тебя очень... очень люблю...

 

*

Презирая и кляня себя за жестокость по отношению к Лене‚ за свою неблагодарность к судьбе и заново прокручивая в памяти этот проведённый с Аней вечер‚ Скрижаль пролежал в кровати без сна почти до самого рассвета.  До тех пор, пока не забылся, он мысленно просил прощения у всех светлых сил за свою измену‚ за желание встретить и полюбить свободную женщину‚ тогда как чувство ещё связывало его с другой душой.






____________________


Читать следующую главу


Вернуться на страницу с текстами книг «Скрижаль»


На главную страницу