Ростислав Дижур. «Скрижаль». Книга 4. Философские искания в средневековом еврейском мире

___________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

 

 

 

 

 

Философские искания в средневековом еврейском мире.

В результате завоеваний арабов практически вся еврейская диаспора оказалась живущей на территории Халифата. Народ Израиля заговорил по-арабски, а философствующие иудеи не только стали излагать свои суждения на арабском языке, но и немало заимствовали у мыслителей исламского мира. Как все известные философские умы средневековья, интеллектуалы еврейской диаспоры находились под влиянием идей Аристотеля, но в своих исканиях они за редким исключением не выходили за пределы учения Моисея.

Начало рациональному осмыслению веры предков положил в средневековом иудаизме Саадия Гаон. В первой половине Х века он руководил талмудической академией в Суре, и его авторитет способствовал развитию интереса к философии среди иудеев. В большинстве эти интеллектуалы стремились показать совпадение доводов разума с учением Торы. Самым известным из них был Моисей Маймонид (1135–1204). Из всех средневековых еврейских авторов только Ибн Гебироль (1021–1058) заявил о себе не как религиозный мыслитель, а как философ.

Начиная со второй половины ХII века евреи стали эмигрировать в христианские страны. Они во многом способствовали тому, что католические страны усвоили философское наследие античности и лучшие интеллектуальные достижения мусульманского мира.

 

*

Одним из наиболее ярких представителей средневековой еврейской религиозной философии был Саадия бен Иосиф, известный как Саадия Гаон.  Он родился в Египте в 882 году по христианскому летосчислению.  Около 915 года Саадия переселился в Палестину, а спустя пять лет перебрался в Багдад.  Его полемика с караимами и его энергичные действия в разрешении спора между евреями Вавилонии и Палестины о дате празднования Рош ха-Шаны принесли ему широкую известность в еврейском мире.  В 928 году Саадия возглавил иешиву в Суре — ведущую их двух талмудических академий Вавилонии.  Он занимал этот пост до 930 года, а также в течение последних пяти лет жизни: с 937 по 942 год.

Этот чрезвычайно работоспособный и талантливый человек проявил себя на разных поприщах.  Один из множества его трудов, названный «Книга верований и мнений», существенно повлиял на ход богословских и философских исканий в средневековом еврейском мире.  Саадия считал, что запечатлённые в Торе откровения находятся в полном согласии с доводами разума.  В «Книге верований и мнений» он привёл рациональные доказательства того, что мир был сотворён.  Саадия разделил заповеди Бога на те, которые исходят из требований разума, и те, которые недоступны для понимания; он стремился дать логические объяснения чудесам, известным из библейских книг, для чего аллегорически толковал сказанное в Торе.

Саадия не был первым из тех иудеев, которые пытались устранить противоречия между трезвыми суждениями разума и постулатами веры.  Ещё Филон Александрийский, старший современник Иисуса, всячески выискивал совпадения между библейской историей мира и убеждениями древних мудрецов.  Но Саадии в этом философском переосмыслении иудаизма принадлежит особая роль.  Гаонов, как называли руководителей академий Суры и Пумбедиты, принято было считать самыми авторитетными знатоками Талмуда.  Поэтому наиболее влиятельный из них — гаон Сурской иешивы — являлся по сути духовным главой всех рассеянных по миру иудеев.  И тот факт, что сам гаон прибегал к рациональным толкованиям откровений Торы, способствовал сдвигу религиозной мысли в иудаизме в сторону интеллектуальных исканий.

Пытаясь дать историческую оценку тому, что высший авторитет в раввинистическом иудаизме стремился рационально объяснить содержание боговдохновенных книг, Скрижаль представил себе нечто подобное случившимся в христианском мире.  Эквивалентом такого феномена он увидел написание философского труда папой римским.

 

*

Среди интеллектуалов еврейской диаспоры наиболее известным в ХI веке был поэт и философ Шломо Ибн Гебироль.  Он родился около 1021 года в Андалузии и прожил только тридцать семи лет.  В отличие от других еврейских и арабоязычных мыслителей той эпохи, Ибн Гебироль не был ни врачом, ни государственным чиновником.  Он жил в нужде, странствовал по городам Андалузии и материально зависел от благосклонности покровителей.

Своё философское сочинение «Источник жизни» Ибн Гебироль написал по-арабски, что характерно было для подавляющего большинства средневековых еврейских авторов.  В этом обширном труде он не привёл ни одной цитаты из Торы, не сослался ни на одно изречение, зафиксированное в Талмуде.  Его философские воззрения никак не пересекались с положениями иудаизма и вообще имели мало общего с принципами религиозного мышления.  Миропонимание Ибн Гебироля сформировалось под влиянием взглядов Аристотеля и неоплатоников.  В христианских странах, где латинский перевод «Источника жизни» с течением времени стал широко известен, автора этого труда считали даже арабским философом; в Европе его знали под именем Авицеброн или Авицеброль.

Ибн Гебироль в «Источнике жизни» условно подразделил всё существующее на три начала: первую субстанцию, материю-и-форму и волю.  Воля служит посредником между первой субстанцией и материей-и-формой: воля первопричины творит материю-и-форму, приводит её в движение и ведёт к появлению жизни.  В понимании характера Творения Ибн Гебироль разделял представления неоплатоников о непрерывном истечении бытия от высшего начала к низшему и о самóм порядке этого истечения: от первопричины — к разуму и далее — через душу к природе и материи.  Сила первоначала проникает абсолютно во всё, объемлет всё и действует во всём вне времени.

Люди могут в той или иной мере понять природу всех субстанций, потому что сами представляют собой их сочетание: разум человека соответствует первоначалу, иначе — Богу, тело — материи-и-форме, а душа — воле, пишет Ибн Гебироль в «Источнике жизни».  Высшей целью жизни он назвал обретение знаний.  Человек должен стремиться к познанию самого себя, а через самопознание — постигать природу других вещей.  Сущность человека объемлет всё, во что он вникает, и в конечном счёте это ведёт к единению с миром.

Хотя все устремления познающего человека направлены к пониманию первой субстанции — Бога, постигнуть первоначало само по себе невозможно, утверждает Ибн Гебироль; он объяснил это тем, что высшая сила не смешивается с материей-и-формой.  Тем не менее людям доступны знания, которые связаны с проявлением первой субстанции — с волей, пронизывающей материю-и-форму.  Прилагая усилия к обретению этих знаний, человек интеллектуально растёт, очищает душу, постепенно становится единым со всемирным разумом, достигает первоначала — источника жизни — и тем самым обретает бессмертие.

 

*

Увлечённые философией еврейские авторы стремились согласовать положения иудаизма с доводами разума.  Один из таких учёных мужей Йосеф ибн Цаддик с 1138 года в течение одиннадцати лет, до самой смерти, занимал должность даяна — судьи в еврейской общине Кордовы.  На столь высоком посту мог находиться лишь большой знаток Талмуда.  Вместе с тем Йосеф ибн Цаддик считал, что законопослушность людей не должна ограничиваться исполнением предписаний религиозной жизни.  Он был убеждён в том, что абсолютно каждому человеку необходимо обретать научные знания.  В «Книге о микрокосме» он подразделил обязательства людей перед Богом на две категории: следование Божьим заповедям и занятия философией.  Подчёркивая важность исполнения обеих частей этих требований, он заявил, что людям, которые не сумели стать философами, не будет облегчения от страданий на том свете.

 

*

Авраам ибн Дауд, младший современник Йосефа ибн Цаддика, тоже родился на земле арабской Испании.  Он прожил семьдесят лет и умер в 1180 году в Толедо.  Область его интересов охватывала философию и богословие, астрономию и медицину.  Он также написал труд по истории еврейского народа.  В сочинении «Возвышенная вера» Ибн Дауд утверждал, что истинная философия находится в полном согласии с принципами иудаизма, а разговоры о несовпадениях между законоположениями религии и доводами разума вызваны утратой философских знаний и тем, что еврейские учёные не стремятся исследовать основы веры:

 

Хотя в наши времена иногда случается, что кто-то немного займётся науками, ему не хватает силы, чтобы держать двумя руками два светильника: правой рукой — светильник религии, а левой — светильник своей науки. Пока он зажигает светильник науки, светильник религии гаснет.

 

Ту же тему согласования положений иудаизма с результатами философских исканий развивал наиболее известный из еврейских религиозных философов средневековья — Моисей Маймонид.

 

*

Маймонид родился около 1135 года в Кордове, где его отец совместно с Йосефом ибн Цаддиком занимал пост даяна.  Когда альмохады завоевали Андалузию, они стали преследовать евреев.  И в 1148 году, спасаясь от гонений, семья Маймонида пустилась в странствия по испанским землям, затем обосновалась в северо-западной Африке, после чего отправилась в Палестину.  В 1165 году Маймонид перебрался в Египет, в Каир.  Благодаря материальной помощи брата он в течение восьми прожитых в Каире лет мог заниматься литературной работой, а с 1171 года руководил еврейской общиной Каира.  После трагической гибели брата Маймонид оказался без средств к существованию.  Он зарабатывал на жизнь медицинской практикой и с течением лет снискал славу искусного лекаря.  В 1185 он был назначен одним из личных врачей визиря, а затем — и самого султана Салах ад-Дина.  Своими литературными трудами и обширной перепиской Маймонид снискал огромный авторитет в еврейском мире, и его смерть в 1204 году глубоко опечалила евреев, живших не только в Египте, но и во всех странах диаспоры.

Моисей Маймонид известен прежде всего как знаток галахи — законодательной части Талмуда.  Главными его трудами являются Комментарий к Мишне, законченный в 1168 году, галахический кодекс «Мишне Тора», то есть «Повторение Закона», завершённый в 1180 году, где Маймонид изложил весь Устный закон, и философский трактат «Путеводитель колеблющихся», над которым он работал последующие десять лет.

В каком-то смысле Маймонид выступил в роли Второго Моисея.  Помимо проделанной им кодификации раввинистического иудаизма, более лаконичной и более определённой, чем данная в Талмуде, он сформулировал тринадцать положений веры, принятие которых якобы абсолютно обязательно для каждого потомка Израиля.  В то время как в Законе Моисея четыре из десяти заповедей говорят о Боге, а шесть указывают на должное отношение человека к другим людям, у Маймонида все тринадцать вероположений являются теоретическими принципами раввинистического иудаизма, так или иначе связанными с существованием Творца.  Ни одна из этих формулировок не постулирует нравственные нормы поведения человека.  Большинство из них — девять из тринадцати — указывают на должное понимание Бога, Торы и пророчеств, а в последних четырёх речь идёт о вознаграждении и наказании людей на том свете, о приходе мессии и о воскресении мёртвых.

Там же, в Комментарии к Мишне, где Маймонид привёл тринадцать принципов веры, — во вступлении к главе «Перек Хелек», — он крайне категорично высказался о необходимости их усвоения:

 

Если человек принял эти принципы и действительно верит в них, он является частью общины Израиля и нам надлежит любить его, заботиться о нём и поступать по отношению к нему так, как повелел нам Бог: любить и по-братски сочувствовать ему. [...] Но если кто-то отвергает один из этих принципов веры, значит он вышел из общины Израиля и отрицает основоположения иудаизма. О таком говорят, что он вероотступник, и наш долг — ненавидеть его и навлечь на него гибель.

 

Несмотря на столь ультимативные заявления, Маймонид ставил под сомнение некоторые основоположения ортодоксального раввинизма и даже не соглашался с ними.  Видимо ни в одном сочинении он не был до конца откровенным в изложении своих взглядов, и всё же его мировоззрение достаточно ясно отразилось в последнем большом труде, название которого в переводах звучит по-разному: «Путеводитель колеблющихся», «Наставник колеблющихся», «Путеводитель заблудших».  Маймонид не оспаривал постулаты иудаизма.  Целью работы, проделанной им в «Путеводителе», было раскрытие в учении Моисея ещё одного смыслового измерения, позволяющего философски мыслящим людям оставаться при своих убеждениях, не испытывая при этом угрызений совести из-за вероотступничества.

На мировоззрение Маймонида в значительной мере повлияло учение Аристотеля.  Авторитетами, чьи взгляды он во многом разделял, являлись также философы арабоязычного мира: аль-Фараби, Ибн Сина, Ибн Баджа, Ибн Рушд.  Подобно Ибн Рушду, который доказывал непротиворечивость разных подходов к прочтению Корана, Маймонид, как следует из «Путеводителя колеблющихся», тоже стремился представить единой и лишь по-разному осмысленной веру всех потомков Израиля — и простолюдинов, и философов.

 

*

Как все известные мыслители арабского мира, Маймонид считал необходимым скрывать от непосвящённых учение о Боге, основанное на доводах разума.  Но в отличие от галахических сочинений, адресованных всем единоверцам, «Путеводитель колеблющихся» он написал для самых просвещённых из них, — для интеллектуалов, которые видели противоречия между воззрениями философов и буквальным смыслом священных текстов.  Маймонид сказал об этом во введении к первой части «Путеводителя»:

 

Целью данного трактата не является разъяснение всего этого широкой публике и новичкам в теоретических науках или обучение тех, кто не изучали ничего, кроме Торы. [...] В этом трактате я обращаюсь к тем, кто изучали философию и приобрели прочные знания и кто будучи твердыми в религиозных вопросах, озадачены и сбиты с толку из-за неясных иносказательных выражений, которые встречаются в священных текстах.

 

Маймонид стремился сблизить пути религии и философии, чем продолжил традицию Саадии Гаона и в чём следовал параллельным путём с мусульманином Ибн Рушдом, его современником.  Маймонид тоже попытался сгладить противоречия между положениями веры и доводами разума с помощью таких трактовок сказанного в священной книге, которые согласуются с принципами рационального мышления.

Ключом к постижению Торы служит правильное понимание употреблённых в ней выражений и содержащихся в ней аллегорий, уверяет читателей Маймонид.  Все те фрагменты Священного Писания, которые дают представления о Боге как человекообразном существе, он в «Путеводителе колеблющихся» растолковал в иносказательном смысле.  Бог не есть тело, ему нельзя приписать никаких движений; Бог абсолютно прост и его сущность не поддаётся познанию.

 

*

Используя терминологию арабоязычных философов, идущую от Аристотеля, Маймонид в «Путеводителе» называет Бога необходимосущим, а всё остальное — возможносущим.  Истинно вести речь о Боге можно только с помощью отрицательных высказываний, потому что приписывать ему любые положительные свойства — значит уподоблять Бога явлениям материального мира и тем самым умалять его совершенство.  Однако далее по тексту Маймонид, противореча этому утверждению, отождествил Бога с разумом.

На взгляды этого философствующего раввина повлияло мировоззрение неоплатоников.  Он тоже считал, что всё проистекает из первоначала:

 

I.58 ...Из него эманирует множество существований, однако его действие не такое, как выполняет огонь, производящий тепло, или солнце, порождающее свет, а состоит в том, что он постоянно поддерживает устойчивость и порядок в соответствии с прочно установленными правилами.

 

Теория эманации бытия из первопричины противоречит постулату иудаизма о сотворённости вселенной Богом.  И рассматривая в «Путеводителе» вопрос, вечен ли мир или же сотворён, Маймонид всячески затемняет смысл своих речей.  Из его крайне туманных толкований о происхождении мира Скрижаль сделал вывод, что Маймонид склонялся к точке зрения Аристотеля о вечности вселенной.

Взгляды главного раввина Каира расходились с положениями ортодоксального иудаизма ещё и в том, что он не видел необходимости в молитвах и считал их признаком слабости людей.  Из сказанного в третьей части «Путеводителя» о послесмертии просвещённой личности — о вечном наслаждении разума — следует, что Маймонид вряд ли верил и в воскресение тел.  Говоря в «Путеводителе» о том, чтó именно обеспечивает человеку вечную жизнь, он назвал приобретение знаний об умопостигаемом мире.  Такая точка зрения противоречила одному из тринадцати им же сформулированных принципов веры, — положению о воскресении мёртвых; а неприятие даже одного из них Маймонид в Комментарии к Мишне объявил отрицанием основ иудаизма.  Правда, эти тринадцать постулатов и категоричное заявление о долге ненавидеть вероотступников он сделал на много лет раньше, чем взялся за работу над «Путеводителем колеблющихся».

У Скрижаля сложилось представление о Маймониде как человеке, для которого книги Моисея и труды Аристотеля были почти одинаково священными.  При этом Скрижаль не мог назвать Маймонида ни философом, ни правоверным иудеем.

 

*

Задумавшись над тем, что отличает философа от философствующего богослова, Скрижаль вполне уяснил разницу.  Богослов приступает к рассмотрению любого философского вопроса заранее зная, к чему должен привести ход его мысли, — во всех рассуждениях такого идеолога культа конечные умозаключения уже заданы; он только ищет новые интеллектуальные пути или использует уже кем-то найденные логические посылки, ведущие к выводам о правоте известных догматов.  Искания ума ревностного приверженца любой религии не могут выйти за пределы строго определённых рамок, — не могут потому, что имеют внутреннюю установку: нельзя, грешно, наказуемо.

Воззрения каждого человека выстраиваются под влиянием условий жизни и особенностей культуры, включая религиозные или антирелигиозные традиции, его семьи, окружающих людей, общества, народа.  В отличие от богослова, философ не боится выйти в своих рассуждениях за пределы общепринятых верований, а идёт в интеллектуальных поисках настолько далеко, насколько ведёт ход мысли.

Человека делает философом стремление посмотреть на мир непредвзято.  Философ — внутренне свободный человек; он исследователь в области духа.  Богослов же является хранителем устоявшихся умоположений, и он, как любой добросовестный стражник, не может покинуть охраняемый объект.  Выискивание совпадений между высказываниями известных мудрецов и теоретическими основами культа, использование философской терминологии и методов логики для обоснования истинности религиозных догматов и даже искусное владение этим инструментарием не делают богослова философом.

 

*

Неортодоксальные взгляды главного раввина Каира вызывали разногласия среди иудеев ещё при его жизни, а после смерти Маймонида споры вокруг его трудов разделили евреев Арагонии, Кастилии и Франции на два враждующих лагеря.  В 1232 году группа раввинов Южной Франции, угрожая любознательным отлучением, наложила запрет на чтение «Путеводителя колеблющихся».  Защитники мировоззрения Маймонида в свою очередь провозгласили херем на этих ревнителей веры.

В 1233 году на юге Франции, в городе Монпелье, раввины-ортодоксы обратились к монахам ордена святого Доминика, которые преследовали вольнодумцев-христиан, с просьбой искоренить ересь и среди иудеев.  Доминиканцы с пониманием отнеслись к беспокойству раввинов: они постановили уничтожить книги Маймонида.  И сначала в Монпелье, а затем в Париже изъятые у евреев экземпляры «Путеводителя колеблющихся» были публично сожжены.  Вскоре представители христианского духовенства Франции с подачи папы Григория IХ объявили Талмуд еретическим трудом.  Комиссия христианских богословов постановила конфисковать все экземпляры этого древнего кодекса иудеев и сжечь.  Так в Париже десять лет спустя после уничтожения книг Маймонида на кострах сгорели тысячи рукописей Талмуда.  Это общее для всего народа Израиля несчастье несколько поостудило горячие еврейские головы.  Однако споры между противниками влияния философии на религиозную жизнь и сторонниками союза веры и разума не затихали в еврейских общинах на протяжении всего ХIII века.

 

*

Стремление высвободить философские искания из-под контроля ортодоксии привело некоторых иудеев к тому, что они стали пользоваться теорией существования двух истин.  Результаты таких интеллектуальных потуг выглядели ещё менее убедительными, чем попытки представить священные тексты полностью согласующимися с доводами разума.  Объявление независимости выводов рационального мышления от истин, провозглашённых пророками, при одинаковой справедливости тех и других было по сути лишь усвоением приёма, который использовали философы исламского мира.

 

*

Ицхак Албалаг был одним из тех эрудитов, которые искали мира в собственной душе и прекращения споров среди единоверцев при помощи теории ограниченных возможностей разума.  Он жил во второй половине ХIII века в Провансе или в Каталонии.  В книге «Исправление мнений» он утверждал, что в Торе содержатся истины двух видов: философские, которые могут быть подкреплены рациональным доказательством, и пророческие, которые доступны для понимания только пророкам.  Тот, кто ищет истину в библейских текстах, должен полагаться на доводы разума; если же в боговдохновенных книгах встречается нечто противоположное тому, к чему склоняют умозаключения, это вовсе не значит, что следует отвергать сказанное в них: «...Мы всё равно должны верить в буквальный смысл данного текста, как верят в чудо».  Согласно Албалагу, два суждения, которые противоречат одно другому, могут быть истинными:

 

...Моё рациональное мнение во многих случаях расходится с моей верой, потому что благодаря доказательствам я знаю, что нечто истинно естественным образом, и в то же время со слов пророков я знаю, что истинным является противоположное этому — чудесным образом.

 

В 1305 году группа раввинов города Барселоны разослала в еврейские общины Франции и Германии строгое постановление.  Оно провозглашало херем на каждого молодого человека моложе двадцати пяти лет, который изучает философию.  Угроза отлучения в этом документе распространялась также на всех преподавателей, совращающих молодёжь с пути истинной веры.  Возможно последней каплей, которая переполнила терпение раввинов Барселоны, послужило появление труда Леви бен Авраама.

 

*

Из шести книг энциклопедического труда Леви бен Авраама, названия которого переводят по-разному — «Диадема милости» или «Украшение благодати», сохранились только части и фрагменты, но они ясно свидетельствуют, что этот дерзкий иудей зашёл в своих исканиях ещё дальше, чем сторонники теории двойственности истины.  Подобно Ицхаку Албалагу, Леви бен Авраам утверждал, что в понимании текстов Торы следует полагаться на рассудок, но в отличие от Албалага, Леви считал нужным отбросить все те верования, которые противоречат доводам разума.  Он осмелился заявить, что в Священном Писании есть нечто бесполезное, что вводит людей в заблуждение:

 

Уже было объяснено, что наша Тора является всецело интеллектуальным знанием и что её заповеди не могут выполняться и её тайны не могут быть познаны иначе, кроме как с помощью теоретических наук. Именно благодаря этим теоретическим наукам ложные верования опровергаются, а основы веры укрепляются, потому что в наших книгах не всё чётко объяснено. Больше того, некоторые стихи не согласуются между собой и многие толкования противоречат одно другому. На что же мы можем полагаться, если не на оценку разума? Наука должна быть инструментом проверки веры, и благодаря ей мы узнаем богатство богооткровенного текста, отбросим всё, что является бесполезным или вводящим в заблуждение, и не уподобимся глупцу, который не знает, во что верит.

 

Угроза отлучения, которая в 1305 году прозвучала из Барселоны в адрес молодых людей, изучающих философию, а также их наставников, ничего не изменила в интеллектуальной жизни потомков Израиля.  Во всех странах еврейской диаспоры по-прежнему заявляли о себе пытливые натуры, занятые философскими исканиями.  В стремлении постичь основополагающие законы мира они не хотели принимать на веру положения раввинистического иудаизма.






____________________


Читать следующую главу


Вернуться на страницу с текстами книг «Скрижаль»


На главную страницу