"Скрижаль". Книга 4 - Философские искания в исламском мире

Ростислав Дижур. «Скрижаль». Книга 4. Философские искания в средневековом исламском мире

___________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________________

Философские искания в средневековом исламском мире.

Размытость догматических положений в исламе, отсутствие централизованной духовной власти и политическая борьба в Арабском халифате способствовали тому, что философски мыслящие мусульмане на протяжении нескольких столетий могли высказывать свои взгляды. Воззрения арабоязычных мыслителей строились главным образом на основе интеллектуального наследия Аристотеля.

Философы исламского мира в большинстве являлись энциклопедистами. Самые известные из них — аль-Кинди, аль-Фараби, Ибн Сина (Авиценна), Ибн Баджа, Ибн Туфайл, Ибн Рушд (Аверроэс) — проявили себя в различных областях знаний. Из чисто философских тем больше всего их интересовали вопросы логики, физики и метафизики. Всех этих разносторонне развитых людей объединяла вера в силу человеческого разума. Но так же как происходило это с интеллектуалами в Византии, арабоязычные философы часто в целях самосохранения скрывали свои убеждения и лицемерили. В конце ХII века со смертью Ибн Рушда философские искания в странах ислама угасли.

Правители христианских стран, образовавшихся в Средиземноморье после распада Римской империи, фактически добились того, что подвластные им народы отреклись от своего прошлого. И в этом стремлении оградить соотечественников от влияния лучших умов античности церковь им активно помогала. В Византии и в Западной Европе духовное наследие греческо-римской цивилизации было не просто забыто; значительную его часть церковь намеренно, целенаправленными усилиями уничтожила. Однако часть знаний, а также многие труды древних эллинов и римлян сохранились на Востоке — за пределами христианского мира. Сбережению этих достижений разума и практических наработок человечество обязано прежде всего эллинизированным сирийцам и тем грекам, которые бежали к персам и перевели сочинения древних авторов на персидский язык, а с приходом арабов — и на арабский.

Начиная с III века христианской эры, когда в Персидской империи стали править цари из династии Сасанидов, в стране наметился подъём культуры. Сасаниды покровительствовали образованным людям и способствовали развитию знаний. По воле Шапура I, который правил Персией в течение тридцати лет начиная с 241 года, около Персеполя был построен новый город, научный центр, Гундишапур. Здесь обучались и занимались исследованиями представители разных стран и приверженцы разных религий. В интернациональном коллективе преподавателей и студентов этой академии были также христиане неортодоксальных толков, которые бежали к персам от преследований Византийской церкви; персидские цари приглашали в Гундишапур учёных из Индии и Китая. Здесь находился самый известный в средневековье медицинский центр. В VI веке тут была построена обсерватория. В академии Гундишапура преподавали медицину, анатомию, математику, геометрию, астрономию, богословие, философию, архитектуру, сельское хозяйство. Учёные мужи занимались в Гундишапуре переводами с греческого, сирийского, индийского, китайского языков; они переводили известные книги по медицине, философии, астрономии и математике.

В доисламскую эру не менее славилась академия в бывшем сирийском городе Нисибине, которым в IV веке завладели персы. В Нисибинской академии работали три главных факультета: богословский, философский и медицинский. Стремление к знаниям здесь также соединило людей разных наций и вероисповеданий. После того как в 489 году по приказу византийского императора Зенона был закрыт христианский университет в городе Эдессе, многие его профессора и студенты ушли к персам, в Нисибин, и пополнили состав этой академии. Учебные заведения существовали и во многих других городах Персидской империи. Одним из них был тот самый Харран, где после 529 года — после изгнания философов из Византии — жил и творил грек Симпликий, ученик Дамаския. Именно благодаря Симпликию сохранились фрагменты из сочинений самых древних философов Западного мира.

Спустя тридцать лет после смерти Мухаммеда арабы, где силой оружия, где мирным путём, покорили Южную Аравию, Ирак, Сирию, Палестину, Египет, Карфаген, Кипр, Армению, Грузию, Азербайджан. В 651 году воины ислама разбили персов и положили конец существованию Персидской империи. Через десять лет халиф Муавийя уже перенёс столицу Арабского халифата из Медины в Дамаск — в сирийский город, который до этого на протяжении семи столетий находился под властью сначала Римской империи, а затем Византии.

Бывшие кочевники заимствовали достижения культуры покорённых ими народов, прежде всего — у персов, которые, в свою очередь, многим обязаны эллинизированным сирийцам, усвоившим духовный опыт древних греков. Арабы постигали науки в академиях покорённой ими Персии, — многие из этих учебных заведений продолжали свою работу и в исламскую эпоху. Потомки соратников Мухаммеда не только стремились к знаниям, но и оказались способными учениками. Расцвету арабской культуры способствовало и то, что халифы покровительствовали наукам.

По указу аль-Мансура, который правил Арабским халифатом с 754 по 775 год, был построен город Багдад — новая столица мусульманского государства. Уже при аль-Мансуре в Багдаде существовала большая библиотека. В том же VIII столетии здесь открылась медицинская академия. В 794 году в Багдаде стала работать фабрика по производству бумаги; арабы заимствовали технологию её производства у китайцев.

В начале IХ века халиф аль-Мамун основал в Багдаде научный центр — Дом мудрости, куда пригласил работать самых талантливых и знающих мужей со всего мира. В 827 году учёные Дома мудрости измерили длину дуги одного градуса земного меридиана и определили длину окружности Земли. Дом мудрости в Багдаде стал крупнейшим центром по переводу книг с персидского и сирийского языков на арабский; тут переводили также древние тексты с греческого языка и санскрита. Здесь в IХ веке учёный муж Хунайн ибн Исхак — христианин несторианского толка — перевёл на арабский и сирийский языки более ста книг, включая труды Платона, Аристотеля, Гиппократа, Галена. При том же халифе аль-Мамуне в пригороде Багдада была построена обсерватория.

Учебные заведения, библиотеки, обсерватории и Домá мудрости стали появляться также в других городах халифата. В книгах по истории мусульманского мира Скрижаль встретил десятки имён выдающихся учёных-арабов, которые в VIII–Х веках своими достижениями сумели приумножить знания человечества и найти практическое применение этим знаниям в медицине, механике, астрономии, оптике, физике, химии. К началу ХI века, когда в христианских странах Европы и в Византии царило невежество, учёные исламского мира успели прославиться также открытиями в алгебре и геометрии, трудами по философии, географии, истории, филологии, теории музыки. Мусульмане изобретали удивительные вещи и блистали своими литературными талантами.

Столь поразительные достижения в различных областях точных знаний и в гуманитарных науках были бы невозможны в странах ислама без хорошо организованной системы образования, охватывающей все слои общества. Начальные школы — мектебы — существовали в Аравии уже в VII–VIII веках, и они стали быстро появляться во всех частях Арабского халифата. Мектебы учреждались при мечетях. В них брали главным образом только мальчиков, достигших семилетнего возраста. Дети в этих начальных школах учились читать и писать, а также заучивали суры Корана. В IХ–Х веках при больших мечетях стали появляться средние и высшие учебные заведения — медресе. Студенты изучали здесь арабский язык, богословие, законы шариата, историю, математику, риторику и другие светские дисциплины. В ХI столетии медресе существовали уже в каждом крупном городе мусульманского мира. В Каире их насчитывалось более семидесяти, в Дамаске — около пятидесяти. В низамийя, как стали называть медресе в честь визиря Низам аль-Мулька, студенты не только не платили за своё обучение, но и получали стипендии. При многих больницах работали медицинские школы, а при самых больших больницах — медицинские академии; наряду с предметами теоретической медицины, студенты этих светских школ изучали и философию.

По степени образованности мусульмане Андалузии в целом превосходили своих восточных единоверцев. В Х веке подавляющее большинство жителей Кордовского халифата, включая женщин, умели читать и писать. В IХ–Х столетиях университет Кордовы являлся самым известным в Европе высшим учебным заведением. Здесь обучались тысячи студентов из разных стран.

Мусульман средневековья отличала любовь к книгам. Свою библиотеку имела почти каждая мечеть. В больших городах работали публичные библиотеки с читальными залами и помещениями, где проводились дискуссии на различные темы. В отдельных комнатах тут работали переводчики и переписчики рукописей. Многие из халифов Востока и Запада собирали книги и гордились своим богатым библиотечным фондом, а состоятельные люди имели большие личные библиотеки.

Правители Арабского халифата относились к иноверцам гораздо терпимей по сравнению с тем, как власти в христианских странах обращались со своими некрещёными подданными. Зороастрийцы, христиане, иудеи могли исповедовать свою религию и жить среди мусульман по своим законам. Такая веротерпимость способствовала обогащению арабской культуры и обусловила многие её достижения. Религиозное мировоззрение арабов допускало определённую степень разномыслия и среди самих мусульман. В отличие от христианства, ислам не создал централизованной властной иерархической организации священнослужителей. История этой религии не знает и соборов, которые устанавливали догматы, обязательные для всех верующих. Поэтому исламский мир миновали ужасы инквизиции; без строго установленной догматики понятие ереси тоже оставалось неопределённым. В средневековье люди науки пользовались уважением в мусульманских странах. Они не испытали на себе столь жёсткого надзора со стороны ревнителей веры, как происходило это с интеллектуалами в христианской Европе.

Принимая какое-то решение, Скрижаль не отступал от цели и обычно достигал задуманного. Но желание познакомиться с незамужней женщиной, которую полюбил бы и с которой прожил бы всю оставшуюся жизнь, было особым случаем. Здесь требовалось стечение обстоятельств, которые от него не зависели, точнее зависели не только от него. И всё же при всех сомнениях в успехе поисков он хотел по крайней мере пройти свою часть пути. Несмотря на его скептическое отношение к службе знакомств, он решил не пренебрегать такой помощью.

Уже в первом веке мусульманской эры между знатоками ислама не было единодушия ни в толковании стихов Корана, ни в формулировке положений веры. В начале VIII столетия в Басре сформировалась богословская школа, за которой закрепилось название мутазилиты — от арабского слова, означающего «отделившиеся». Несколько позднее приверженцы этого интеллектуального направления в исламе появились и в Багдаде. Мутазилиты отрицали возможность каких-либо знаний о Боге, кроме знания того, что Бог существует. В отличие от богословов, которые каждую фразу Корана понимали буквально и верили в предвечное существование этой книги, мутазилиты аллегорически толковали те стихи Мухаммеда, в которых Бог предстаёт человекоподобным или испытывающим некие чувства, а сам Коран они считали сотворённым во времени. Мутазилиты верили, что человек сам выбирает образ действий и сам отвечает за свои дурные поступки перед Богом, тогда как традиционалисты полагали всё происходящее в жизни каждого человека предопределённым свыше. Мутазилиты были уверены, что все истины откровения можно объяснить разумом и поэтому ставили разум выше авторитетов, выше традиций и даже выше самой веры. Тот самый халиф аль-Мамун, который основал в Багдаде первый Дом мудрости, объявил учение мутазилитов правоверным.

В среде мутазилитов или под их влиянием сформировались взгляды аль-Кинди — первого философа арабов. Он родился около 800 года в Басре. Его отец был эмиром города Куфы. Аль-Кинди получил образование в Багдаде и находился при дворе халифов аль-Мамуна и аль-Мутасима, которые покровительствовали учёным. Первый философ арабов обладал энциклопедическими знаниями. Он написал более двухсот работ различной тематики: по философии, логике, математике, астрономии, медицине, химии, метеорологии, оптике, музыке. В тех немногих философских трактатах, которые сохранились, аль-Кинди рассуждает о природе времени и происхождении мироздания. Он приходит к выводу, что время имеет начало и конец, и что вселенная была создана из ничего, и что она пространственно ограничена, и что существование вечного тела невозможно; при этом саму материю, меняющую формы, он считал неуничтожимой.

Как все философы исламского мира, аль-Кинди находился под влиянием взглядов Аристотеля, труды которого комментировал. Он перенял также ряд воззрений неоплатоников. В трактате «О первой философии» аль-Кинди пишет о едином, об истечении единства от первого единого, которое является причиной возникновения единичных сущностей. В этом трактате он назвал философию самым высоким, самым благородным из всех занятий людей и заявил о необходимости настойчивых поисков истины.

Ещё при жизни аль-Кинди, после прихода к власти халифа аль-Мутаваккиля в 847 году, учение мутазилитов оказалось под запретом. С этих пор ортодоксальным в исламе стали считать мировоззрение суннитов, которое строго отвечает положениям Корана и священных преданий — сунны. Но победа традиционалистов не покончила с религиозными разногласиями в Арабском халифате и не остановила искания философски мыслящих людей.

В первой половине Х столетия, когда народы Европы пребывали в полном невежестве, о своих философских взглядах смело заявил Абу Наср аль-Фараби. На мусульманском Востоке этого энциклопедиста называли вторым учителем; первым считали Аристотеля.

Аль-Фараби родился около 870 года в тюркской семье на реке Сырдарье в городе Фараб. Ещё молодым человеком он приехал учиться в столицу халифата, в Багдад, и здесь обосновался. Какое-то время он проживал в Харране, где пополнял свои знания. Последние десять лет жизни аль-Фараби провёл главным образом в Дамаске. Умер он в 950-м или 951 году. Аль-Фараби написал более ста пятидесяти трактатов на различные темы. Подобно аль-Кинди, он находился под влиянием философских трудов Аристотеля и неоплатоников. В трактате «Существо вопросов» аль-Фараби пишет о Боге — о необходимосущем — так, будто никогда не слышал ни о пророке Мухаммеде, ни о Коране:

5 Оно — чистая благость. Оно — чистый разум, чистое умопостигаемое и чистое умопостигающее; всё это в нём составляет нечто единое. Оно есть мудрое, живое, всемогущее и обладающее волей. Оно обладает высшей степенью красоты, совершенства и величия. В себе самом оно испытывает безмерную радость. Оно первое любящее и первое любимое. Существование всех вещей проистекает от него...

Сотворение мира аль-Фараби понимал как переполнение первоначала, находящегося в процессе самопознания. В результате этого истечения возникает вся иерархия бытия, которая у аль-Фараби соответствует схеме неоплатонизма: первый разум, последующие разумы, земная душа и далее по нисходящей — все явления материального мира. Всё, что возникает в результате Творения, стремится к совершенству, к Единому, — стремится в противоположном истечению порядке, замыкая таким образом круговорот всего существующего на самóй Первопричине.

Представления мусульманина аль-Фараби о послесмертии людей, запечатлённые в «Трактате о взглядах жителей добродетельного города», также противоречили учению ислама о загробной жизни. Аль-Фараби считал, что душа умершего освобождается от всего, что было связано с телом, и продолжает существовать. Причём душа добропорядочного человека в том нематериальном состоянии испытывает блаженство и соединяется с подобными себе душами, отчего их блаженство увеличивается. Аль-Фараби назвал это единение внепространственным, и можно было бы думать, что освобождённые души представлялись ему единой душой, но он говорит о группировке подобных душ, в которой их индивидуальность не уничтожается. В этом трактате он определённо высказался о том, что дýши невежественных людей распадаются после смерти их тел, подобно тому как происходит это с животными. Далее по тексту он ведёт речь о вечных страданиях, которые претерпевает разумная часть души — должно быть, просвещённого человека — за совершённые дурные поступки.

Обещание вознаграждений в потустороннем мире за соблюдение обрядов и за отказ от многих земных желаний аль-Фараби назвал хитрой уловкой. Такой же ложью он считал и запугивание легковерных великими бедами после смерти за пренебрежение традициями и за пользование благами при жизни. «XXXVI Всё это хитрости и козни против одной группы людей в пользу другой. Всё это хитрости и ловушки, которые использует тот, кто не способен бороться за эти блага открыто и честно», — утверждает аль-Фараби. В этой же главе «Трактата о взглядах жителей добродетельного города» он заявил о надуманности и тщете обрядов. А его труд «Гражданская политика» побуждал читателя мусульманина к мысли, что ислам ничем не лучше иудаизма, зороастризма или христианства. «Разные добродетельные народы и добродетельные государства могут иметь разные религии, хотя все они верят в одно и то же счастье», — заключил здесь аль-Фараби.

Значение религии этот дерзновенный муж признавал только для простонародья. В трактате «О достижении счастья» он пишет, что широкой публике ближе методы убеждения, а методы достоверных доказательств доступны только учёным людям. Поэтому уделом народных масс остаётся вера, а постижение основ мироздания разумом дано лишь избранным. В трактате «Афоризмы государственного деятеля» аль-Фараби осторожно и довольно туманно — видимо, чтобы не вызвать гнев религиозных фанатиков, — разграничил области религии и философии:

II.89 ...Священнослужитель не обладает знанием природы возможного; таким знанием обладает только сведущий в физике. Поэтому знания того и другого оказываются не из единой субстанции, а являются противоположностями. Точно так же обстоит дело с тем, кто досконально изучил теоретическую науку, и с тем, кому она была внушена откровением.

Не отказывая богословам в праве внушать простолюдинам истины веры, аль-Фараби как бы утверждает независимость, автономность сфер влияния философии и религии. В дальнейшем арабские философы, следуя его почину, усвоили такое разграничение между знаниями, основанными на достижениях разума и полученными из откровения: вольнодумцы таким образом отстаивали своё право на свободу слова. В качестве учения о двойственности истины эта уловка была позднее использована и на христианском Западе; философски мыслящим людям она стала служить своеобразной защитой от нападок церкви.

В то время, когда в христианской Европе невежественные иерархи держали в ещё большем невежестве духовно подвластные им народы, на Востоке и в мусульманской части Пиренейского полуострова просвещённые смельчаки активно боролись за право свободного поиска истины — за искания, не стеснённые религиозными рамками.

В Х веке в восточной части исламского мира заявило о себе интеллектуальное течение, сторонники которого не принимали суждения мусульманских авторитетов на веру, а стремились осмыслить общепринятые положения ислама, оценить их справедливость разумом. Этих философствующих богословов называли мутакаллимами. По свидетельству араба Абу Умара Ахмада ибн Мухаммеда Саади, который в конце Х века побывал на Востоке, мутакаллимы устраивали в Багдаде диспуты между приверженцами разных религий. Возвратясь на родину, в Кордовский халифат, этот правоверный мусульманин с возмущением рассказал своему собеседнику о порядке проведения тех дискуссий:

На первом собрании, на котором мне довелось быть, присутствовали не только мусульмане, как правоверные, так и сектанты, но также неверные: персы [зороастрийцы], материалисты, атеисты, иудеи и христиане; словом сказать, было довольно неверующих всякого рода. Каждая секта имела своего вождя, обязанного защищать её убеждения, и всякий раз, когда один из них входил в зал, все почтительно вставали со своих мест и не садились, пока он не садился. Когда все пришли, один из неверующих сказал: «Мы собрались, чтобы рассуждать. Вы знаете все условия. Вы, мусульмане, не будете приводить нам доводов, взятых из вашей книги или основанных на авторитете вашего пророка, так как мы ни тому, ни другому не верим. Каждый должен ограничиваться доводами, почерпнутыми из разума». При этих словах все стали аплодировать. Вы понимаете, что услышав подобные вещи, я уже не мог там бывать. Мне предложили посетить другое собрание. Я отправился, но вышло то же бесчинство.

Мутакаллимов и других самостоятельно мыслящих людей разных вероисповеданий соединяло общее стремление понять основополагающие законы мира. И как следует из рассказа этого араба, такие диспуты в Багдаде проводились даже без особой конспирации.

Члены организации Чистых Братьев, или Братьев Чистоты, — другого интеллектуального движения в исламском мире — напротив, действовали в подполье. Этот тайный союз сформировался в середине Х века. В него входили учёные Басры, Багдада, Самарканда и других городов Восточного халифата. Путь к мирному существованию между народами и между представителями разных социальных групп они видели в просвещении людей. С этой целью побратимы-интеллектуалы сочиняли и распространяли анонимные трактаты, которые давали представления о всех отраслях наук. Единственным образом действий, способным приблизить человека к познанию Бога, они считали не изучение священных текстов, а постижение законов окружающего мира. Критикуя постулаты веры и предписания ислама, члены этого тайного братства стремились реформировать шариат, очистить его от предрассудков и положить в его основу философские воззрения.

Помимо сведений о мутакаллимах и просветителях мусульманского Востока, которые предпочитали действовать анонимно, Скрижаль занёс в свой архив данные о решительных, неординарных людях, которые открыто заявляли о своём личном миропонимании, при том что оно не укладывалось в рамки правоверия. Одним из них был арабский мыслитель IХ века Ибн ар-Равенди. Поначалу он разделял взгляды мутазилитов, но разошёлся с ними. Ар-Равенди осмелился выступить с критикой литературных достоинств Корана и критиковал все религии откровения. В конце концов он вообще порвал с исламом.

Учёный-энциклопедист и гениальный врач Мухаммед ибн Закария ар-Рази, родившийся в 865 году в персидском городе Рее, написал около двухсот трактатов, которые по тематике охватывают различные области знаний. Он руководил клиникой в Рее, а затем — в Багдаде. Ар-Рази говорил о ложности всех религий, поскольку их много, а истина одна. Истории, которые повествуют о чудесах, сотворённых пророками, он называл выдумками, обманом людей. Ар-Рази советовал современникам читать не священные тексты, а труды Платона, Аристотеля, Эвклида и Гиппократа.

Аль-Бируни, один из самых известных средневековых учёных-энциклопедистов, родился в 973 году в Средней Азии. Он являлся автором многочисленных трудов практически по всем наукам — и точным, и гуманитарным. Среди целого ряда сделанных им открытий, расчётов и выдвинутых гипотез, были суждения о вращении Земли вокруг своей оси и вокруг Солнца, вычисление площади поверхности и радиуса Земли, точное определение удельного веса многих веществ и предположение о существовании материка, открытого спустя пять веков Колумбом. За свои взгляды аль-Бируни подвергался преследованиям, но он всю жизнь добивался высвобождения сферы научных исследований из-под контроля блюстителей заведённых в исламе порядков.

Талантливый арабский поэт Абу-Аля аль-Маарри, в другой транскрипции — Абу-ль-Аля аль-Маарри, уроженец Сирии, был сверстником аль-Бируни. На четвёртом году жизни он переболел оспой и ослеп. Аль-Маарри подшучивал и над представлениями мусульман о загробной жизни, и над раздорами между суннитами и шиитами. Из сборника его стихов «Обязательность необязательного» Скрижаль выписал дерзкие строки о хади́сах — священных для мусульман преданиях о жизни и высказываниях пророка Мухаммеда:

Хади́сы вымыслил обманщик в старину,

Чтоб ради выгоды держать умы в плену.

С грустной ухмылкой этот слепой поэт посочувствовал самому Аллаху:

Не тщись исправить мир, ведь сам Аллах

Вконец запутался в мирских делах.

Аль-Маарри подтрунивал над религиозными догматами и считал необходимым поверять любые утверждения разумом:

Не принимай суждений ни о чём,

Когда проверить их нельзя умом.

Среди его двустиший есть и такое, где трезвое мышление противопоставлено в более категоричной форме всем тем небылицам, которыми богато учение каждой религии:

Все люди делятся на два разряда. Расклад таков:

Одни с мозгами, им религии не надо.

Другим нужна, те без мозгов.

В сборнике «Обязательность необязательного», упомянув об историях, рассказанных в Коране, Пятикнижии и в Новом Завете, аль-Маарри сказал, что у каждого народа есть своя ложь. «Да и жил ли на свете такой народ, который когда-либо был обладателем истины?» — ухмыльнулся он.

К кому из мусульман-вольнодумцев восходит высказывание о трёх обманщиках: Моисее, Иисусе и Мухаммеде — достоверно неизвестно, но в ХI веке о порицании основателей трёх мировых религий за плутовство уже хорошо знали на Востоке. А спустя пару столетий молва о трёх обманщиках докатилась и до христианской Европы.

Став специалистом в области автоматизации тестирования, Скрижаль решил искать работу в качестве независимого контрактора. Занимаясь тем же и даже освободившись от обязанностей руководителя группы тестеров, он мог зарабатывать значительно больше. Смена постоянного и довольно спокойного места службы с гарантированным окладом на почасовую оплату труда неизбежно влекла за собой вероятность простоев между завершением срока одного контракта и началом следующего. Но такая особенность договорной работы имела для Скрижаля большую привлекательную сторону: временную свободу от производственных отношений можно было использовать для духовного роста.

Единая арабская держава распалась в Х веке на три части: Аббасидский халифат со столицей в Багдаде, Фатимидский халифат со столицей в Каире и Омейядский халифат на Пиренейском полуострове со столицей в Кордове. Однако этот раскол и дальнейшее дробление мусульманских государств не способствовали развитию в них терпимости к инакомыслию. Напротив, давление на вольнодумцев со стороны законников ислама постепенно нарастало.

И в эпоху единого Арабского халифата, и после его распада философы находили защитников в лице халифов и занимали при них высокие государственные посты. Многие правители мусульманских стран были просвещёнными людьми и действительно интересовались философией. До поры они могли пренебрегать требованиями ревнителей шариата. В то же время они использовали и философов, и противников свободомыслия, и представителей различных религиозных течений в качестве фигур в своей политической игре. Когда ситуация требовала от халифов уступок ортодоксии, они бросали философов в тюрьмы, отправляли их в ссылку, но при смене обстоятельств возвращали изгнанников ко двору, давали им высокие должности и опять вели с ними откровенные — еретические с точки зрения традиционалистов — беседы.

После распада единой арабской державы значение позиций фундаменталистов ислама в государственных делах постоянно росло. Влияние духовных вождей в мусульманских странах стало превосходить силу политической власти, а цена жизни вольнодумцев девальвировалась.

Изучая историю интеллектуальных исканий в Византии, Скрижаль смирился с тем, что интересных философских мыслей в трудах средневековых авторов он может вообще не встретить. Уже давно — после удовольствия, полученного от чтения трактата Дамаския «О первых началах», — он штудировал страницы увесистых книг не в ожидании открыть для себя некую оригинальную систему взглядов, а с желанием увидеть изменения в общей картине духовной жизни цивилизаций Запада и Востока. Он надеялся, что осмысление исторической панорамы, которая выстраивается в его сознании со всеми запечатлёнными в ней прозрениями человеческого разума и умственной немощью вырождающихся народов, поможет ему в понимании законов мироздания.

И глубину мысли, и предельно скрупулёзные проработки философских вопросов, сопоставимые с теми, которые он обнаружил в трудах античных философов, Скрижаль встретил в средневековье гораздо раньше, чем ожидал. Продолжая знакомство с интеллектуальными исканиями на мусульманском Востоке, он с большим интересом прочёл трактаты Ибн Сины.

Абу Али Ибн Сина, известный также под латинизированным именем Авиценна, родился в 980 году в персидской семье в селении Афшана, невдалеке от Бухары. Отец Ибн Сины, образованный и знатный человек, разделял убеждения исмаилитов, которых законники ислама считали неправоверными мусульманами; он интересовался философией и дал хорошее образование своим сыновьям. Ибн Сина в автобиографии рассказывает, что когда их семья переселилась в Бухару — в один из самых известных в то время на Востоке культурных центров, — отец нанял ему учителей. В десять лет мальчик уже вызывал удивление своими знаниями словесности, арабской литературы и Корана. Он часто слышал философские разговоры отца и брата, которые по всей видимости читали и обсуждали послания Чистых Братьев. Ибн Сина изучал логику, физику, философию и осваивал науку врачевания. Он занимался самостоятельно и много читал. В шестнадцать лет он уже блистал познаниями в медицине, и к нему за советом обращались даже опытные врачи.

В бурной жизни Ибн Сины было много переездов и тяжёлых испытаний, вызванных его служением эмирам и борьбой за власть на мусульманском Востоке. Так, в Хамадане, где Ибн Сина занимал пост визиря во время правления Шамс ад-Даула, он отсидел четыре месяца в заточении. Около 1023 года Ибн Сина перебрался в Исфахан, где стал приближённым эмира Ала ад-Даула. Спокойствия он не нашёл и здесь, но эти последние четырнадцать лет жизни оказались наиболее плодотворными для его научной работы.

При всех жизненных неурядицах, занятости государственными делами и врачебной практикой, этот гениальный человек отличался колоссальной работоспособностью на научном поприще и был невероятно продуктивным автором. По свидетельству его ученика и близкого друга Абу-Убайда аль-Джузджани, он мог писать по пятьдесят листов в день, не пользуясь при этом никакой литературой. Среди множества его трактатов, посвящённых исследованиям в различных отраслях знаний и искусств, наибольшую известность получил многотомный «Канон врачебной науки», который в течение ряда столетий являлся важнейшим руководством для врачей как Ближнего Востока, так Западного мира. Другой огромный, в восемнадцати томах труд Ибн Сины — «Книга исцеления» — охватывает логику, физику, математические науки, включая астрономию и музыку, и заканчивается рассмотрением вопросов метафизики. Свои философские взгляды Ибн Сина изложил также в «Книге спасения», «Книге знания» и «Указаниях и наставлениях». Как все философы мусульманского средневековья, он находился под влиянием мировоззрения Аристотеля, но безусловно был самостоятельным мыслителем. Уже из одних названий его энциклопедических трудов можно судить, что понятия «знание», «исцеление» и «спасение» он считал неразрывно связанными; по его убеждению, именно знания, а не вера, являются залогом духовного здоровья и спасения человека.

Этот великий перс не был аскетом. Аль-Джузджани в жизнеописании своего учителя рассказывает, что ежевечерние философские беседы в доме Ибн Сины заканчивались приглашением певцов и пиршествами. Сам Ибн Сина в автобиографии говорит, что он попивал вино для восстановления сил, а в своих жизнеутверждающих стихах, он полушутливо отвергал запрет ислама на употребление спиртного:

По шариату, пить запрещено

Вино глупцу, но шариат не вправе

Пить запрещать и умным заодно.

Ибн Сина не сдерживал также влечения к женщинам. «Учитель был крепок здоровьем, — свидетельствует аль-Джузджани. — Из всех его пристрастий половая страсть была наиболее сильной и преобладающей, и он злоупотреблял ею...».

Скрижаль получил представление о мировоззрении Ибн Сины, прочитав три главных его философских труда: «Книгу знаний», написанную Ибн Синой по просьбе эмира Ала ад-Даула, «Книгу о душе», которая является частью фундаментальной «Книги исцеления», а также трактат «Указания и наставления», датируемый последними годами жизни Ибн Сины, где он ещё раз изложил свои философские взгляды.

В этих работах очень редко встречаются слова «Бог» и «Аллах». Чаще всего, следуя за аль-Фараби, Ибн Сина называет первоначало необходимосущим; оба они позаимствовали этот термин у Аристотеля. Необходимосущее абсолютно отделено от материи, утверждает Ибн Сина в «Книге знаний». В отличие от всего, что было чем-то вызвано, необходимосущее не имеет причины и не изменяется. Будучи единым, оно не делится ни по сущности, ни по количеству; у него нет ни подобия, ни противоположности. Оно является любящим и любимым, но свободно от каких-либо связей и не преследует никаких целей ни в чём, что существует благодаря ему. У него нет никаких видовых отличий, поэтому его нельзя даже определить. Тем не менее Ибн Сина указал один и единственный атрибут первоначала: это — познание, но познание особого рода. «Необходимосущее познаёт все вещи такими, какие они есть, и познаёт их во всей полноте их причин, потому что познаёт вещи не из вещей, а из самого себя, поскольку все они и их причины исходят от него», — пишет Ибн Сина в «Книге знаний», в части «Метафизика». В «Указаниях и наставлениях», заметив, что большинство людей не могут представить себе существование чего-либо, что не является телом и что не воспринимается чувствами, он в качестве примера таких чисто умозрительных начал назвал разум.

Порядок творения мира, описанный Ибн Синой, тоже не имеет ничего общего с традиционной идеологией ислама. В целом, его представления соответствуют неоплатонической модели истечения божественных сил. Причиной существования всех вещей является самопознание первоначала. «Необходимосущее познаёт свою сущность, а его сущность даёт существование всем вещам в том порядке, в котором они существуют», — сказал Ибн Сина там же, в «Метафизике», чуть раньше. Первым порождением единого и самым близким к его бытию является разум. В «Указаниях и наставлениях» Ибн Сина пояснил такой порядок нисходящей последовательности бытия тем, что первоначало, познающее свою сущность, должно стать разумом. Поскольку эта разумная субстанция образована вечной силой, она тоже не подвержена разложению. Разум может находиться в нескольких состояниях: в одном из них он познаёт первоначало, а в другом познаёт самого себя, но познаёт через первоначало. Такую же двойственность несёт в себе абсолютно всё возможносущее: по отношению к себе самому оно имеет одно состояние, а по отношению к необходимосущему — другое.

Первый разум является причиной существования других разумных субстанций, а также всех душ и тел. «Итак, выяснено, что мир имеет первое начало, которое не похоже на мир и из которого происходит существование мира», — заключил Ибн Сина в «Метафизике». Он разделял суждения неоплатоников о круговороте жизни — об истечении бытия от более высокого к менее высокому, вплоть до материальных предметов, — и о возвращении бытия в обратном, восходящем, порядке: от предельно низкого к наиболее возвышенному. Таким образом всё в мире либо восходит к первоначалу, либо возвращается к себе самому, и этот круговорот вечен.

Рассуждения Ибн Сины о том, что происходит с душой до её появления в теле и после смерти человека, показались Скрижалю малоубедительными, но интересными. «Князь ученых», как называли Ибн Сину в средние века, утверждал, что душа возникает вместе с рождением тела, но не гибнет.

В доказательстве одновременного появления души и тела Ибн Сина отталкивался от своей убеждённости в том, что души нематериальны. Если бы души существовали до оживления тел, то они бы являлись либо единой душой, либо множеством душ, но ни то ни другое невозможно, говорит он. Если предположить, что души до связывания с телами пребывали единой душой, то получалось бы, что она дробится на части. Но тогда это была бы не единая душа с неделимой субстанцией, а тело, и значит само это предположение неверно. Если же допустить множественность душ — их независимое существование до воплощения, рассуждает он дальше, то следовало бы признать наличие некоторого несходства между ними, что возможно только при какой-то их связи с материей, однако отсутствие такой связи для Ибн Сины было очевидно. В «Книге о душе» он описал и сам процесс воплощения души:

V.3 Дýши возникают тогда, когда возникает телесная материя, годная для того, чтобы ею пользовалась душа.

V.4 ...Когда материя тела предрасположена к тому, чтобы стать орудием души, и когда возникает особый носитель души, тогда инородные [по отношению к материи] причины вызывают существование единичной души, и именно таким образом возникает душа.

Материя предшествует появлению не только души, полагал Ибн Сина. Он разделял убеждение Аристотеля о вечности мира и говорил о некой первой всеобщей материи, из которой в силу высших причин возникают и в которую, разрушаясь, возвращаются все тела.

Подобно разуму, душа человека также является единой субстанцией, обладающей разнонаправленными силами: её практические силы управляют телом, а умозрительные связывают душу с высшими началами мира; вместо терминов «практическая сила» и «умозрительная сила» Ибн Сина часто использует несущие у него тот же смысл словосочетания «практический разум» и «умозрительный разум». У человеческой души имеются как бы два лица: одно обращено к телу, а второе — к высшим началам мира, и прежде всего — к разуму, пояснил он в книге «Книге о душе». Умозрительный разум способен в результате своего развития, посредством самопознания, перейти через ряд промежуточных состояний в приобретённый разум. «I.5 В приобретённом разуме человеческая потенция уже уподобляется первым началам всего сущего», — утверждает Ибн Сина чуть далее по тексту. Если же душа человека чиста и тесно связана с высшим, активным разумом, который соединён со всем, тогда формы всего того, что содержится в активном разуме, непосредственно отображаются в душе такого человека и он оказывается наделённым пророческим даром.

В той же в «Книге О душе», входящей в «Книгу исцеления», и в «Книге знания», и в «Указаниях и наставлениях» Ибн Сина привёл доказательства того, что души вечны. Свою аргументацию он построил на умозаключениях о вечности разума и независимости души от тела.

Душа не запечатлена в теле, а напротив, тело подчинено душе. И когда это подчинённое ей орудие гибнет, тогда гибнет всё то, что с ним связано: чувства, воображение, страсти и всё остальное, что относится к телу. Неуничтожимость субстанции самóй души Ибн Сина объясняет тем, что силы, приводящие душу к существованию, не являются силами тела, из чего следует вывод о её независимости от состояния этого орудия. Косвенное доказательство неуничтожимости души Ибн Сина видел в том факте, что её силы, в отличие от всех способностей тела, не истощаются в течение жизни, а остаются либо устойчивыми, либо находятся в состоянии роста и развития. Если душа не теряет естественную для неё связь с породившими её причинами, а напротив, приобретает навыки соединения с активным разумом, то утрата тела не может сказаться на её целостности. «7 Исчезновение тела, являющегося орудием души и хранителем связи с нею, не вредит субстанции души, поскольку душа остаётся существовать благодаря вечным субстанциям, которые составляют её основу», — пишет Ибн Сина в «Указаниях и наставлениях», в части «Физика и метафизика». Из положения, что душа связана с этими высшими неизменными началами, он в «Книге знания», в части «Физика», сделал вывод о нетленности души: «Поскольку причина совершенствования души есть активный разум, а он вечен, и его отражение постоянное, и душа сама по себе принимает это отражение без посредничества чего-либо, то следовательно и душа является вечной». Этот вывод плохо согласуется с тем, что Ибн Сина сказал о душах в «Книге о душе»: «V.3 Они не вечны и не исчезают, а появляются вместе с телом». Однако противоречие между этими утверждениями сглаживается, если их перефразировать в духе заключённого в них общего смысла: душа существуют вечно, начиная от того момента, когда возникает.

Наиболее туманными Скрижалю показались высказывания Ибн Сины о послесмертии. Разрывая связь с материальным миром, дýши остаются обособленными, говорит он в «Книге о душе». Первой причиной такого индивидуального существования душ он назвал уникальные особенности покинутых ими тел:

V.3 ...Отделившись от своих тел, дýши продолжают быть единичными в силу различия материй, в которых они находились, в силу различия во времени их возникновения и в силу различия в их устройстве. Причина же этого несомненно кроется в их телах, которые отличаются друг от друга своими состояниями.

Другого рода различия душ в их потустороннем существовании обусловлены свойствами, которые они приобрели за время своей земной жизни в результате контакта с активным разумом. Все эти индивидуальные черты якобы не позволяют душам стать единой душой. К тому же из предположения о таком их соединении должно было следовать, что душе одного человека известно всё находящееся в душе другого человека, а существование такой души, являющейся одновременно и познающей и познаваемой, Ибн Сине представлялось нереальным.

Из утверждения этого мудрого перса о вечном существовании обособленных душ с учётом того, что он категорически отрицал возможность переселения душ из одного тела в другое, напрашивался вывод о бесконечном возрастании их числа. В таком ничем не ограниченном накоплении душ где-то в духовных сферах Скрижаль усматривал противоречие с учением неоплатоников о круговороте бытия и восхождении всего существующего к первоначалу, хотя эти воззрения Ибн Сина вроде бы разделял.

В последнем из больших своих философских трудов — в «Указаниях и наставлениях», в части «Физика и метафизика», — Ибн Сина посочувствовал тем несчастным людям, которые поклоняются Богу только из корыстных побуждений. Такой недалёкий человек, не испытав никогда высшего удовольствия и даже не имея о нём никакого представления, отказывается также от всех плотских наслаждений для того, чтобы вечно ублажать свою плоть в потустороннем мире:

9 Он поклоняется Всевышнему Аллаху и покоряется ему лишь для того, чтобы заручиться в Судный день правом на спасение и получить вкусную пищу, приятное питьё и сладость совокупления. Если присмотреться получше, то обнаружится, что ни в этом, ни в том мире в его уме нет никакой цели, кроме как насытить утробу и утолить страсть.

Ибн Сина был убеждён в том, что слепая вера не может быть истинной. Этот великий неправоверный мусульманин считал разум единственным судьёй, определяющим справедливость религиозных догматов и обетований Корана, включая посул ублажения плоти в райских садах. В «Книге знания», в части «Логика», он утверждал, что спасение человека возможно только посредством личной пытливой и целенаправленной работы разума при условии сохранения нравственной чистоты:

Спасение людей происходит путём очищения души, а очищение души происходит путём постижения её форм существования и предохранения её от осквернения [человеческой] природы. Путь же к этим двум [средствам] — через знание, а любое знание, которое не взвешено на весах [разума], недостоверно, и следовательно не является истинным.

Обретение знаний ведёт не только к исцелению и спасению; путь постижения истины приносит человеку также наибольшее удовольствие, делает его счастливым. «Высшее благо и величайшее счастье — в единении с необходимосущим», — уверяет Ибн Сина в «Книге знания», в «Метафизике», и он ведёт речь о том, как достичь этой цели в земной жизни.

Ибн Сина умер в возрасте пятидесяти шести лет. Перед смертью он находился под влиянием мистических настроений, и они отразились в заключительных главах его последнего философского труда, в «Указаниях и наставлениях». Путь постижения Бога, приносящий единение с ним, Ибн Сина назвал здесь рациональной мистикой. Он не изменил своих убеждений в том, что ведущая роль в достижении конечной цели этих естественных для человека стремлений, которые приносят наибольшее удовольствие, принадлежит разуму. Не вдаваясь в подробности, он обозначил главные этапы этого духовного пути. Ибн Сина по сути повторил то, что о единении с Богом было сказано множество раз до него ещё в глубокой древности, начиная от повествования авторов первых упанишад. К этой высшей умиротворяющей цели стремились и достигали её, каждый по-своему и в разной мере, ищущие развитые люди — и глубоко религиозные натуры, и рационалисты. Тот, кто пожелает познать этапы этого пути, должен постепенно перейти к наблюдениям, а не разглагольствовать, заметил Ибн Сина. Чем больше человек овладевает знаниями высших истин, тем меньше в нём остаётся личностного, и в конце концов такой человек достигает единения с первоначалом.

При всех перипетиях в судьбе Ибн Сины ему сильно повезло: этому учёному персу посчастливилось жить ещё в ту эпоху, когда мусульмане могли относительно свободно высказывать свои суждения об основах мироздания, не совпадающие с мнением большинства единоверцев. Приближалось время, когда философствовать в странах ислама уже означало рисковать не только своим благополучием, но и самой жизнью. Начиная с ХI века шло наступление мусульманской ортодоксии на свободомыслящих людей. Улемы — богословы и законоведы ислама — объявляли неверными математиков, астрономов, учёных, врачей и тех интеллектуалов, которые стремились понять законы мира собственным разумом.

Скрижаль довольно быстро нашёл работу по контракту. На интервью в одном из крупнейших международных банков ему предложили участвовать в большом проекте, который требовал автоматизации тестирования; его контракт с очень хорошей почасовой оплатой мог продлиться по меньшей мере три месяца. Скрижаль принял это предложение и на следующий день сообщил своему начальнику, что через две недели уходит.

Персидский философ, поэт, энциклопедист Насир Хосров родился всего лишь на четверть века позже Ибн Сины и умер в 1075 году, но он уже горько сетовал на преследования со стороны богословов и на упадок наук. Этот всесторонне образованный и талантливый муж активно проповедовал распространение знаний. Он являлся одним из тех приверженцев исмаилитской ветви ислама, которых называли карматами. Карматы считали все три мировые религии — иудаизм, христианство и ислам — построенными на обмане людей; они пытались показать заблуждающимся амбициозность и несбыточность обещаний всех трёх пророков.

Насир Хосров многое повидал в жизни и оставил свидетельства о нравах своего века. В трактате «Свод двух мудростей», иначе — «Гармония двух мудростей», он сетует, что вера мусульман из-за невежественных улемов деградировала и мудрые люди в целях самосохранения вынуждены замолчать: «Эти мнимые улемы называют философа неверным, так что ни истинной веры не осталось в этой земле, ни философии». Насиру Хосрову пришлось бежать от преследований в предгорья Памира, где он и окончил свои дни.

Скрижаль поражался, сколь яркой была вспышка созвездия талантливых учёных, математиков, астрономов, изобретателей, врачей, философов, поэтов в мусульманском мире в IХ–ХII веках. Он даже не пытался доискиваться причин появления такого большого количества гениальных людей, прежде всего персов. Он не знал, возможно ли в принципе найти этому объяснение, но вполне допускал, что соответствующие поиски, на которые может уйти вся оставшаяся жизнь, приведут его в конце концов к банальному выводу: появление гениев и расцвет культуры любого народа обусловлен по меньшей мере пониманием власть имущих того, что надо не мешать людям высказывать свои убеждения, а ещё вернее — способствовать распространению знаний и культивировать свободу слова.

Подобно тому как христианство, самоутверждаясь, уничтожило богатейшую культуру греческо-римского мира, так начётчики и блюстители чистоты мусульманской веры вместе с перешедшими в ислам завоевателями Востока — сначала тюрками, затем монголами — растоптали в прах интеллектуальный пласт молодой арабской цивилизации, столь обильный замечательными всходами. Скрижаль понимал, что эти победы двух религий, рождённых в самых низах народа, — победы безграмотных мечтателей над просвещением и достижениями человеческого разума — делали похожими одна на другую, сближали между собой, фанатизм их ревнителей и нетерпимость к инакомыслию. Однако в том, с чем именно расправились идеологи ислама и поборники христианства в первые века верховенства этих культов, была существенная разница. В отличие от христианского мира, который безжалостно уничтожил достижения не собственной, а предшествующей ему цивилизации, после чего впал во тьму невежества, ислам вырвал с корнем, как вредный сорняк, свою, уже сложившуюся богатую культуру. Тяжесть этой утраты человечества усугублялась ещё и тем, что культура ислама являлась в ту эпоху самой развитой и самой плодовитой в Западном мире.

Весь трагизм положения, в котором оказались одарённые люди на мусульманском Востоке в конце ХI века, Скрижалю открылся тогда, когда он близко соприкоснулся с судьбой ещё одного гениального перса — Омара Хайяма.

Датами рождения и смерти Омара Хайяма, полное имя которого было Абу-ль-Фатх Омар ибн Ибрахим аль-Хайям Нишапури, принято считать 1048–1131 годы. Сведений о первой половине его жизни и о последних годах сохранилось немного. Омар Хайям появился на свет в Хорасане, в городе Нишапуре. Ещё в молодости он получил глубокие знания, после чего занимался преподаванием и не раз менял место жительства. Хайям писал труды по математике и зарекомендовал себя в качестве одного из лучших астрономов своего времени. Впрочем, по его же свидетельству, выдающихся умов на мусульманском Востоке после нашествия тюрков-сельджуков осталось мало. В начале трактата «О доказательствах задач алгебры и алмукабалы» Омар Хайям вскользь заметил о тяжёлых жизненных обстоятельствах, которые лишили его возможности заниматься решением математических задач, после чего добавил: «Мы были свидетелями гибели учёных, от которых осталась малочисленная, но многострадальная кучка людей. Суровости судьбы в настоящее время препятствуют им всецело отдаться совершенствованию и углублению своей науки».

В 1074 году Омар Хайям принял приглашение в Исфахан ко двору сельджукского султана Мелик-шаха I, где получил должность руководителя дворцовой обсерватории. Годы жизни в Исфахане были для него наиболее благоприятными в творческом плане. В 1092 году после убийства визиря Низам аль-Мулька и смерти султана Мелик-шаха преследования вольнодумцев в государстве сельджуков ужесточились. Тяжёлые времена наступили и для Хайяма.

За чтением небольших по объёму философских сочинений Омара Хайяма Скрижаль убедился в правоте Насира Хосрова в том, что учёные люди в целях самосохранения вынуждены были скрывать свои взгляды. К ним, видимо, относился и Омар Хайям. Откровенно высказываться на философские темы его вынуждали скорее внешние обстоятельства, чем личные мотивы. Так, его «Трактат о бытии и долженствовании» начинается словами: «Ответ Абу-ль-Фатха Омара ибн Ибрахима аль-Хайями на письмо судьи и имама Абу Насра Мухаммеда ибн Абд ар-Рахима ан-Насави, в котором он спрашивает о мудрости Творца и сотворении мира, и в особенности — человека, и об обязанности людей молиться». Обращение имама и судьи провинции Фарс к «царю философов Запада и Востока», как выразился он в послании к Хайяму, было, очевидно, своего рода испытанием этого известного вольнодумца на правоверие. Ответ Хайяма показался Скрижалю очень туманным. Царь философов явно недоговаривал. Он сетовал на трудность заданных ему вопросов и на недостаток времени для обстоятельного ответа. Назвав своим учителем Ибн Сину, он говорит, что является не более чем учеником, размышляющим о сложных вещах.

«Трактат о бытии и долженствовании» вызвал у имама или в его окружении сильные сомнения в правоверии Хайяма. Эти подозрения вылились в новое послание философу. Хайям, вынужденный изложить свои взгляды, написал «Ответ на три вопроса». Проследить за ходом его мысли в этой работе Скрижаль не смог, потому что Хайям то и дело разрывает нить рассуждений. Во всяком случае, за чтением «Ответа» Скрижаль честно признался себе, что не в силах понять, о чём здесь идёт речь. Дочитывая трактат, он был уже уверен в том, что именно этой цели и добивался хитрец Хайям. Мысль автора прыгает и плутает подобно тому, как заяц, убегая от гончих, запутывает свои следы. Хайям увёл преследователей в такие словесные дебри, через которые просто не продраться. Когда Скрижаль дочитал «Ответ» до конца, он рассмеялся. Последней фразой Хайям благочестиво послал богословов за более вразумительными разъяснениями куда подальше. «Аллах знает всё это лучше», — заключил он. Имам, видимо, не мог признаться, что ничего не понял в этом ответе и вынужден был молча проглотить эту философскую пилюлю.

Трактат, озаглавленный «О всеобщности существования», Омар Хайям написал после 1118 года по требованию визиря Фахр аль-Мулька. В этой работе, тоже небольшой по объёму, он представил иерархию бытия в соответствии с воззрениями Ибн Сины; а в последнем разделе трактата он назвал четыре главные направления в познании Бога, по которым идут мутакаллимы, философы, исмаилиты и суфии. Лучшим из них Хайям назвал путь суфиев, после чего крайне туманно в нескольких фразах объяснил почему. Таким образом царь философов поставил суфизм выше философии. Скрижаль почти не сомневался в том, что заказчик этого трактата, визирь Фахр аль-Мульк, был приверженцем суфизма и что Хайям в целях самосохранения в очередной раз уклонился от изложения своих убеждений.

О причинах написания ещё двух небольших сочинений Хайяма — «Свет разума о предмете всеобщей науки» и «Трактат о существовании» — Скрижаль не узнал, но прочитав, понял, что и они не были рассчитаны на то, чтобы внятно донести до читателей взгляды автора. Скрижалю стало ясно, в каком плачевном состоянии в конце ХI — начале ХII столетий находилась философия на мусульманском Востоке, если самый известный из преданных ей мужей вынужден был молчать или кривить душой. Человечество ничего бы не потеряло, если бы ни один из этих философских или псевдофилософских трактатов не сохранился, подумал Скрижаль. Однако потеря стихов Омара Хайяма стала бы для человечества горькой, невосполнимой утратой.

За чтением четверостиший Хайяма — рубаи́, Скрижаль получил огромное удовольствие. Он восхищался и тонкостью мысли, и ёмкостью поэтической речи Хайяма, и многогранностью смыслов, заложенных в стихах. Он очень сожалел, что до сих пор ничего не знал об этом гениальном поэте. Всемирно известным Омар Хайям по сути стал только в ХIХ веке после переводов его рубаи на английский язык, сделанных Эдвардом Фицджеральдом. А до тех пор он даже у себя на родине не значился в числе лучших поэтов. Первые списки стихов Хайяма появились лишь около трёх веков спустя после его смерти. В этих рукописях было много разночтений. К тому же вопрос об авторстве значительного числа приписываемых ему рубаи остаётся спорным.

Прочтение стихов Омара Хайяма только усилило представления Скрижаля об этом великом персе как духовно одиноком человеке, который во избежание худшего скрывал свои убеждения. В одном из четверостиший он прямо высказался о невозможности поведать о своих взглядах кому-либо:

О тайнах Бытия, что стали ясны мне,

Тайком пишу в тетрадь: болтать опасно мне.

Во всей вселенной нет такого человека,

Кто понял бы меня. Вот что ужасно мне*.

____________

* Здесь и далее стихи Хайяма в переводе Игоря Голубева

В своих четверостишиях Хайям не раз упомянул о вынужденном зароке молчания: «Про Зло с Добром ни с кем нельзя мне говорить. Хотел бы, но совсем нельзя мне говорить»; «Секрет от подлецов приходится скрывать... От всех людей лицо приходится скрывать»; «Понятно, ты чужой среди ослиных стад. Про знание твоё прознают — не простят». Тем не менее мировоззрение Омара Хайяма в его лаконичных поэтических строчках отразилось вполне отчётливо.

Хайям в стихах по-разному — то с едким сарказмом, то с тонким юмором, то с нескрываемым возмущением — протестует против мёртвой религиозной обрядности, против ограниченности догматического мышления, против невежества знатоков шариата и ханжества святош-начётчиков. В его стихах звучит голос человека, уставшего от предписаний законников ислама, которые искажают истинную сущность Бога и вводят людей в заблуждение:

Какое множество везде «друзей» Твоих!..

Мученье для меня — все поученья их.

Чем обогреться нам? Они как туча пыли

Для солнца Твоего — просветов никаких!

Хайям не мог согласиться с тем, что законоведы и богословы диктуют людям, когда и что есть и пить, расписывают чуть ли каждый шаг человека не только в земной жизни, но даже после смерти. Он посмеивался над невежеством христианских и мусульманских зубрил-богословов, которые одурачивают легковерных:

Как буйно в медресé, и в кельях, и в церквях

Растут стремленья в рай и перед адом страх!

Но тот, кто разгадал и вызнал тайну Бога,

Не сеет сорняков в доверчивых сердцах.

Омар Хайям откровенно жалел простаков, запуганных ужасами ада и наивно верящих в обещанные блага рая. «Вы все на “ад” и “рай” так дёшево купились! Кто в ад заглядывал? Кто побывал в раю?» — удивляется он. Мечты о безбедном существовании на том свете и надежды на воскресение он назвал паутиной грёз. Хайям воспевал радости земной жизни:

Благоуханных роз настала вновь пора,

Теперь и нам с тобой достать вино пора.

Чертоги, и чертей, и гурий, и геенну,

И болтовню про них забыть давно пора.

Жалея аскетов с их боязнью быть извергнутыми в ад за непослушание, Хайям утверждает, что истязание собственной плоти и страх идут от незнания Бога. «Всего-то раз помрёшь — ну и помри разок, чем так себя терзать, оплакивая впрок», — подшучивает он то ли над собой, то ли над своими богобоязненными единоверцами. И смирение едва ли нужно Творцу, полагал Хайям. А в соблюдении обрядов он уж точно не видел пользы: «Кому поможет пост, кого спасёт намаз? Ушедший, хоть один, вернулся ли хоть раз?». «Коль в чём нужда у вас — так нужен не намаз», — ухмыльнулся он в другом четверостишии.

У Хайяма немало строк, в которых отразились его пессимистические настроения, но мажорный лад в его поэзии безусловно преобладает. «Будь весел!», «Радуйся!», «Живи с улыбкой», «Не жди небытия, до жизни жадным будь», «Дай сердцу радости, построй её как храм», «Цель жизни — в радости... Учись свободой жить», — на разные лады звучат в его стихах призывы наслаждаться и дорожить этим, земным, веком. Нужно не скорбеть о том, что случилось вчера и не тревожиться о том, что может произойти завтра, а жить сегодняшним днём, ценить каждый день как величайшее сокровище и быть благодарным судьбе за счастье родиться и жить. Обыгрывая запреты ислама на употребление спиртного, Хайям говорит, что грешно не пировать, а горевать.

Омар Хайям не уставал воспевать достоинства вина. Скрижаль не сомневался в том, что этот мудрый перс любил выпить. Однако стихи Хайяма о вине — безусловно нечто большее чем прославление этого бодрящего напитка. Уж лучше быть вольным и беспечным пропойцей, чем следовать законам шариата и дать одурманить себя зельем богословов, — именно так воспринял Скрижаль постоянное обращение Хайяма к теме вина. Репутация почти блаженного, пропивающего мозги завсегдатая кабаков служила Хайяму своего рода защитой от более серьёзных обвинений в святотатстве: что взять с пьянчужки? Клеймо отчаянного гуляки позволяло ему также в стихотворной игре быть гораздо более откровенным, чем в серьёзном изложении своего мировоззрения. Скрижаль даже допускал, что Хайям бражничал не только ради получения удовольствия, но и для того, чтобы поддерживать молву о себе как бесшабашном выпивохе.

Оказавшись в ситуации, когда открыто выражать свои философские взгляды стало невозможно, Омар Хайям выбрал тему вина как некий идеологический таран, которым он принялся расшатывать устои догматического мышления соотечественников. Выбор именно этой темы объясняется, видимо, тем, что вино в поэтике суфиев используется как символ, имеющий несколько значений, одно из которых указывает на само их учение. А поскольку Хайям в течение какого-то времени действительно разделял убеждения суфиев, его стихи о вине побуждали читателя видеть в них иносказание.

Признаваясь этому солнечному напитку в любви, Хайям почти обожествляет его: «Любовь моя, вино»; «Боготворю вино, его служитель — я»; «Пока душа при мне — я буду пить вино»; «Блаженство и восторг — единственно в вине». Своими откровенными признаниями он бросал вызов святошам. Хайям демонстративно выказывал неповиновение шариату: «Не только в пятницу не перестану пить; горчайшее вино и в дни поста мне пить»; «Всегда я пил, и пью, и буду пить вино»; «Пока могу любить, пока вино я пью, плевать мне, лицемер, на проповедь твою»; «Лишь от невежества вину такой запрет. Он может частным быть, но абсолютным — нет».

Хайям не ограничивался протестом, а часто шёл в наступление на блюстителей религиозных традиций. Он стремился разрушить стереотипы мышления людей, встряхнуть мусульман, которые бездумно следуют единообразным для всех и каждого ритуалам. Полунамёками, прибегая к питейной лексике, он призывал молящихся подняться с колен:

Встань! Руки отряхни от суетных затей:

Пропить былую честь — заведомо честней.

За пиалу вина продай молельный коврик,

Бутыль молвы о нас — на свалку, и разбей!

В других четверостишиях Омар Хайям признаётся, что не раздумывая пропьёт и чётки, и чалму. «Напьёмся в Рамадан!» — воззвал он в пику законоведам ислама, запрещающим нарушать пост в священный для мусульман месяц. «Прочь, трезвый Рамадан!» — откровенно кощунствует он.

Ходить в мечеть вовсе не обязательно, считал Хайям; он предпочитал уединённую молитву. Да и не молитвами обретается связь с Творцом; без понимания основ мира молитва — пустое дело. Бог — в сердце каждого человека, и значит нечего взывать к небесам. Единение с Богом — в созидательном приложении собственных сил, в соучастии в Творении: «Каким ты видишь мир, таким и создавай. Живым движением над смертью восставай».

Из стихов Хайяма ясно следует, что на своём долгом веку он переболел многими религиозными увлечениями: пытался быть верным мусульманином, в течение некоторого времени находился под влиянием суфизма, симпатизировал Иисусу, подумывал вернуться, а быть может и вернулся, к вере предков — зороастризму. Ни одно из этих учений не удовлетворило Хайяма. Он отверг суфизм и низвёл его в своих стихах до одного из заблуждений людей: «Себя за дервишей считавших, сколько их! Слепцов, стезёю лжи шагавших, сколько их!». Он обвиняет суфиев в ханжестве, указывает на спесь, плутовство и тщету их религиозных песнопений.

Омар Хайям отошёл не только от суфизма, но вообще внутренне порвал с исламом. «Где сказано, что я подамся в мусульманство, зороастрийский хмель забуду? Что вы! Нет!», — прозвучало в одном из четверостиший. В другом рубаи Хайям плутовато признал ценность священной для мусульман книги, однако заметил, что она для него не дороже нескольких глотков вина:

Корану мудрому — заслуженная честь,

Но нету времени, чтоб за него засесть.

На донце пиалы волшебный стих начертан,

Который надо бы ещё разок прочесть.

Хайям и вполне серьёзно признавался, что лучше наденет на себя ритуальный пояс зороастрийцев, чем будет краснеть за причастность к вероисповеданию мусульман:

В чести невежество — вот что обидно мне.

Чем сердце отогреть — так и не видно мне.

Сменю религию, зуннаром опояшусь:

В исламе грешник я, в исламе стыдно мне.

В зороастризме Хайям тоже не нашёл того, что искал. С присущим ему чувством юмора он высказался о том, что служитель зороастрийского культа отколотил его и выгнал из храма, после чего помыл священные палаты.

Видимо, в жизни Хайяма было время, когда он терял веру в осмысленность мироздания. В его стихах часто звучат дерзкие богоборческие ноты, а порой в них определённо читается мысль о том, что человечество заблудилось:

Мы — лепеты наук за истину сочли;

Вы — райские дворцы увидели вдали.

Все к Богу тянемся. Но вдруг спадут покровы —

И растеряемся: куда мы забрели!

Из этих строк можно заключить, что Омар Хайям не только считал предрассудками наивные упования верующих в блаженную загробную жизнь, — он определённо отмежевался от таких простаков словами «мы» и «вы»; он вполне допускал, что ложными являются и воззрения учёных, не исключая его собственных представлений о мире.

Хайям пришёл к выводу, что все догматические вероучения если не подавляют божественное начало в человеке, то не дают этому началу раскрыться:

Блеск Кáабы, кумирни мгла — вот рабство, вот!

Поющие колокола — вот рабство, вот!

И церковь, и михраб, и крест, и чётки... Боже!

Всё показное — корень зла: вот рабство, вот!

Мухаммеду приписывают слова о том, что христианство распалось на семьдесят два течения и что мусульмане разделятся на семьдесят три, но Хайям явно использовал в своих стихах числа семьдесят и семьдесят два для обозначения всех существующих в мире вероисповеданий, по его убеждению — ложных:

В семидесяти двух ученьях все подряд

О сущности Творца так много говорят!

Уж ладно б чепуху болтали меж собою, —

Словами складными народ они дуря́т.

И всё же Омар Хайям обрёл веру. В качестве проводника, безошибочно указывающего путь в жизни, он называл любовь. «Шагни в любовь! Твой шаг содвинет пласт земной», — звучит призыв человека, который безусловно ощутил в себе такую силу. «Из множества наук всего нужней Любовь», — утверждает он. Истинную любовь Хайям понимал как самоотдачу: «Влюби себя в людей (но не в себя влюбись!)». Сделав свой выбор, он высказал намерение идти этой дорогой до конца:

О сердце! Путь Любви себе избрать рискни,

Коль будет выигрыш — ты им опять рискни.

По-женски плутовать в стране Любви не вздумай.

Предстань мужчиною, жизнь проиграть рискни.

Скрижаль занёс в свой архив ещё одно четверостишие Хайяма, в котором сопоставлены любовь и вера:

Примерно семьдесят учений знает свет.

Но культ любви к тебе превыше всех сует.

Что «грех» и что «ислам»? Что «святость» и «смиренье»?

Мечтаю о тебе! И слов священней — нет!

Скорее всего, эти стихи — о чувствах к возлюбленной, и значит любовь к женщине была для Хайяма весомей, дороже всех религиозных учений. Но Скрижаль не исключал, что эти строки обращены к Богу. Хайям действительно считал, что искать Бога нужно не в храмах, не вовне, а в собственной душе: «Любое из сердец священней сотни Кáаб. Лицом не к Кáабе, а к сердцу обратись».

Скрижаль знал, что Нишапур в средневековье был одним из самых больших городов не только Востока, но и всего мира. И хотя найти здесь нужного человека, почти ничего не зная о нём, представлялось маловероятным, Скрижаль решил попробовать. Мысленно вживаясь в пределы выбранных им пространственно-временны́х координат, он перемещался до тех пор, пока полностью не освоился в этой, оказавшейся вполне доступной ему, реальности.

В Нишапуре стоял очень жаркий полдень. Людей на улицах было мало.

Скрижаль долго бродил по городу и глядел по сторонам. Он прислушивался к разговорам прохожих и внимательно присматривался к ним, выбирая, к кому обратиться.

Надежды на то, что Хайяма знает каждый житель Нишапура, не оправдались. На его расспросы люди отвечали отрицательно и спешили по делам дальше.

— Салям алейкум, — остановил он шедшего навстречу мужчину. — Вы не подскажете, как найти Омара Хайяма?

В одной руке мужчина нёс покрытую полотенцем корзину, а свободной рукой крутил пальцем конец чалмы, спускавшийся с его плеча.

— Хм... — после ответного приветствия задумался он. — Я знаю нишапурцев, которых зовут «Омар»; я знаю нескольких людей по прозвищу «Хайям», но я не знаю Омара Хайяма.

Видя безрезультатность своих попыток, Скрижаль всё больше грустнел, и всё же не отчаивался.

— Хайямов в Нишапуре лишь немногим меньше, чем хлебопёков... — ответил ему тщедушный старик с реденькой, но ухоженной бородой. — Он в самом деле палатки шьёт?

— Вряд ли, — усомнился Скрижаль.

— А чем этот Хайям занимается? — спросил старик.

Скрижаль не сразу нашёлся, что сказать.

— Пишет стихи, — ответил он.

— Кх-кх-кх... — добродушно рассмеялся старик беззубым ртом. — Кто же в Нишапуре не пишет стихов?! Кх-кх-кх... Но если ты припомнишь какие-нибудь его строчки, я быть может и помогу тебе.

Скрижаль стал напрягать память, выискивая в ней то, что могло бы ярко охарактеризовать Хайяма, и обрадовался, когда вспомнил:

Ни камня, кажется, в степях Востока нет,

Который злой судьбой не брошен мне вослед.

— Э-хе-хе, — вздохнул старик. — На Востоке страдальцев больше, чем камней... — Нет, дорогой, не знаю такого поэта.

— А вот ещё... — спохватился Скрижаль:

За кубок хмеля я сто вер отдал бы, право,

И за глоток вина — Китайскую державу.

— Ну-у-у, ты бы с этого и начал, — как-то недовольно ухмыльнулся старик. В Нишапуре только один такой безбожник. Где живёт — не знаю, но подскажу тебе, где он бывает.

Показав в сторону возвышавшейся над городом мечети, старик посоветовал свернуть около неё налево и дойти до улицы зороастрийцев.

— Найди там трактир Бахтияра-виноторговца, — сказал он. — Ты увидишь, у него над дверью висит винный бочонок. Если этот безбожник ещё не у Бахтияра, он вскоре там появится.

Скрижаль стал благодарить старика.

— Когда ты поймёшь, что зря потратил с ним время на пустую болтовню, приходи ко мне, я почитаю тебе свои стихи — сказал старик. — Я живу в доме вон за тем углом, а заплутаешь — спроси людей, как найти Азата аль-Нарбека, меня весь город знает.

Скрижаль довольно быстро отыскал трактир Бахтияра. Это был деревянный дом с плоской крышей и цветными в орнаментах стенами. Верхнюю часть фасада, по обе стороны от висящего на цепи бочонка, украшали примитивно нарисованные гроздья винограда.

Дверь дома была широко распахнута. Скрижаль отодвинул лёгкую занавеску, закрывавшую дверной проём, и переступил порог.

В просторной комнате за одним из столов сидели и оживлённо разговаривали двое мужчин. Из бокового, отгороженного плотной занавеской помещения вышел кудрявый паренёк в ярко-красном фартуке. Ответив на его приветствие, Скрижаль замешкался и как-то неуверенно сказал, что ищет Омара Хайяма.

— Скорее всего, он здесь скоро будет, — любезно улыбнулся миловидный юноша.

Скрижаль раздумывал, что делать дальше. У него пересохло в горле, и он терялся в догадках, чем бы расплатиться за воду. Он сказал юноше, что хотел бы попить, но у него нет денег. Молодой человек попросил его подождать и удалился.

— Салям алейкум, — радушно поприветствовал его появившийся из-за занавески мужчина. Это был средних лет человек с пышной бородой и густыми, завитыми в косички волосами. — Меня зовут Бахтияр. Я хозяин этого дома. Чем могу быть вам полезен? — услужливо осведомился он.

Скрижаль попросил у него позволения дождаться здесь Омара Хайяма и сказал, что хотел бы попить, но оказался без денег.

Бахтияр как бы невзначай осмотрел гостя с ног до головы и остановил взор на его обуви. Скрижаль без слов понял значение этого взгляда. Он снял свои туфли, отдал их Бахтияру — и тот, вполне довольный, удалился.

Сев за свободный стол в самом углу трактира, Скрижаль снял носки и засунул их в карман. Большинство нишапурцев, которых он видел в городе, ходили босыми, и он почувствовал себя если не местным жителем, то не совсем чужим здесь человеком.

Юноша принёс ему кувшин с водой и поставил перед ним две тарелки: большую — с фруктами и маленькую — с овечьим сыром, нарезанным ломтиками. Скрижаль жадно отхлебнул из кубка — и от неожиданности поперхнулся. В кувшине было вино. «А почему ты решил, что тебе принесут воду?» — ухмыльнулся он.

Вино оказалось прохладным. Утолив жажду, он немного захмелел.

Пока Скрижаль гадал, дождётся он Хайяма или нет, в трактир вошли двое мужчин, должно быть завсегдатаев этого заведения. По-свойски похлопав по плечу паренька, обслуживавшего гостей, они сели за свободный стол и сняли с себя странного вида яйцеобразные шапки. Их строгая выправка и висящие на поясах кинжалы свидетельствовали о том, что они находятся на военной службе.

В ожидании встречи с Хайямом, Скрижаль то и дело повторял, всплывшие почему-то в памяти, недавно прочитанные строчки:

Пока у кочевой тропы сидишь, о сердце,

Средь вер и ересей найди ж свою, о сердце.

В дверях трактира показался поджарый, крепкого телосложения старик.

— Салям, Рустем, — улыбнулся он юноше в красном фартуке. — Салям, Бахтияр! — крикнул он в сторону грубой занавески, за которой видимо находилась кухня. — Салям всем, кто исповедуется сегодня в этом храме! — поприветствовал он всех сидящих в трактире, и мужчины ответили ему бурными возгласами.

Старик был в светлой полотняной, перехваченной поясом рубашке на выпуск, которая чуть прикрывала колени, и в холщовых, очень широких штанах. На голове у него плотно сидела небольшая войлочная шапочка.

Из-за занавески показался хозяин. Скрижаль только теперь разглядел на нём зороастрийский пояс.

— Бахтияр, извини. Я сегодня опять пришёл к тебе без денег, — развёл руками весёлый гость. Бахтияр о чём-то пошептался с ним — и старик, улыбаясь, посмотрел в сторону Скрижаля.

— Салям алейкум, ходжа, — добродушно поздоровался он, подходя к Скрижалю.

— Ва-алейкум ас-салям, — вскочил с табурета Скрижаль. Он понял, что не зря прохлаждался здесь.

— Омар Хайям, — представился старик. — Можно я присяду за твой стол?

— Вы окажете мне большую честь... — смутился Скрижаль. Он тоже назвал себя и опустился на табурет.

Они сидели лицом к лицу и внимательно рассматривали друг друга. Полные жизни глаза Хайяма прятались за лукавым прищуром, но они ясно свидетельствовали об остроте ума этого человека. На его сухощавом, коричневом от загара лице резко выделялись белые, вздёрнутые кверху брови. Такие же совсем седые, опускавшиеся книзу усы и небольшая продолговатая борода делали его одухотворённый облик ещё более вытянутым.

— Чем обязан такому вниманию? — нарушил молчание Хайям.

Скрижаль не сразу нашёлся, что ответить. Он сказал Хайяму, что читал его рубаи, нашёл в них много интересных мыслей об ущербности всех религий, но не встретил в них суждений об истинной вере.

— Я так понимаю, что меня сегодня угостят вином... — Хайям уклонился от разговора.

— Конечно, — растерялся Скрижаль.

Хайям подмигнул кудрявому юноше — и тот принёс и поставил на стол ещё один кубок.

— Мне больше нравится красное вино... — заметил Хайям, медленно смакуя каждый глоток. — В белом я не чувствую огня.

Скрижаль понимающе кивнул головой, хотя в тонкостях вкусовых качеств вина не разбирался.

— Впрочем, и этот солнечный напиток — не менее весёлый врач, — просиял Хайям и сделал ещё глоток. — А почему ты не лечишься? — хитро прищурился он. — Я мог бы подумать, что ты подослан ко мне имамом, но ты не похож на исповедника истины.

— Я действительно не мусульманин, — ответил Скрижаль.

— И я тебя хорошо понимаю... — утвердительно покачал головой Хайям с тем же весёлым блеском в глазах. — Ты наверное пришёл из тех далёких стран, где люди свободны в выборе веры.

Скрижаль растерялся и соображал, было ли это шуткой, или Хайям в самом деле догадывался, каким образом он появился в Нишапуре.

Откуда-то с улицы донёсся трубный голос, который призывал то ли спасать кого-то, то ли спасаться от кого-то. Скрижаль даже вздрогнул от неожиданности. Он посмотрел по сторонам, но мужчины в трактире продолжали пить вино и обсуждать свои дела.

Хайям уловил его настороженность и пояснил, что этот призыв прозвучал с ближайшего минарета и что немусульман этот клич ни к чему не обязывает.

— ...разве что требует от тебя большего внимания к старику, — ухмыльнувшись, добавил он и продекламировал: — К молитве муэдзин зовёт рабов и слуг. Пора, действительно пора! Налей-ка мне, мой друг!

Скрижаль улыбнулся, взял кувшин и долил вина в его кубок. Хайям кивнул головой, медленно подвинул чашу к себе и о чём-то задумался. Он заметно погрустнел и, казалось, забыл о вине.

— Ты не знаешь, почему нужно молиться по команде? — неожиданно спросил Хайям. — Почему именно пять раз в сутки? Почему не двадцать пять? Почему не сто? Почему не тогда, когда душа взыскует или поёт?.. — с нескрываемым раздражением продолжал он. Чем дальше он говорил, тем больше хмурился и тем сильнее играли его желваки. — Почему нельзя даже спокойно помочиться?.. В сторону Каабы — нельзя, спиной к Каабе — тоже нельзя. Где она та Кааба и какие такие духовные тайны сокрыты в ней?!

Скрижаль молчал.

— Рабы, рабы! Слуги и рабы! — в сердцах произнёс Хайям. — В любом искреннем чувстве больше божественного, чем во всех этих приказных коленопреклонениях...

Глаза его потускнели, и он потупил взгляд.

— Сынок, а что ты думаешь о вере? — неожиданно спросил Хайям и поднял голову.

Вопрос застал Скрижаля врасплох. Он искал встречи с этим мудрым персом главным образом затем, чтобы понять его отношение к вере, но Хайям не только уклонился от разъяснений, но вынудил его самого собраться с мыслями и высказаться.

Скрижаль надолго задумался.

— Истинно верующий человек, — медленно с расстановкой заговорил он, — осознаёт, что является носителем божественной силы... что напрямую связан с высшим началом мира и что это единение невозможно разъять... Такой человек прозревает всеединство, сообщённость со всеми разумными существами, видит себя — всем, и потому осознаёт своё бессмертие... Ни одна из религий с их обезличенными правилами богопочитания не в состоянии дать это... Прийти к такой вере можно только работой собственного разума.

Хайям повеселел. Его глаза опять заблестели.

— Давай выпьем, — он потянулся к кубку. — В трактире Бахтияра действительно больше божественного света, чем в любой общественной молельне. Здесь человек по крайней мере свободен в своём выборе: хочет — пьёт в компании друзей, хочет — пьёт один, а хочет — может вообще не пить.

Скрижаль подвинул к Хайяму тарелки с фруктами и сыром, но прозорливый старец лукаво покачал головой. Он отпил из кубка и нараспев произнёс:

По-одному, заказанными, как в трактире — блюда,

Идём к Нему — и ты, и Мухаммед, и Будда...

— Нет, не хорошо... — Хайям погладил свою аккуратно подстриженную бороду и задумался. — Лучше так:

Идём к Нему по-одному, как родились на свет,

И ты, и Будда, и Христос, и Мухаммед.

Почаще спрашивай: «Зачем я здесь? Откуда?» —

И ты свою тропу найдёшь. Единой — нет.

В трактире стало тихо. Люди, сидевшие за столами — а их после громогласного призыва к молитве прибавилось, — прекратили разговоры и внимательно слушали Хайяма.

— Ходжа, почитай свои стихи, — обратился к нему один из тех двоих военного вида мужей, которые пришли в трактир в яйцеобразных шапках. Все вокруг его поддержали.

Хайям охотно откликнулся на эту просьбу. Он извинился перед Скрижалем, отодвинул свой табурет от стола и сел лицом к большинству сидевших в трактире.

Одни из четверостиший, которые читал Хайям, Скрижаль знал, другие слышал впервые. Стихи этого мудрого перса были полны тонкого юмора, самоиронии, светлой грусти, язвительных насмешек, безудержного упоения жизнью; их переполняла любовь — к женщине, к вину, к миру; они взывали к чувству собственного достоинства людей и побуждали даже самых обездоленных встречать каждый рассвет, как праздник. Едва Хайям умолкал, раздавались возгласы одобрения или звучал смех.

Когда в трактир вошёл статного телосложения молодой человек и прямиком направился на кухню, Хайям остановился на полуслове.

— Кхе! Кхе! Кхе! — как-то неестественно и зычно закашлял он. — Ты знаешь, мой друг, кто этот мóлодец, который сейчас тайком шмыгнул во-о-о-он за ту занавеску?! — обратился он к Скрижалю так громко, что его безусловно слышно было даже на кухне. — Это посыльный имама! — прокричал Хайям. — Они запрещают всему миру пить вино и стращают людей адом, а сами отправляют за вином своих слуг и хлещут вино тайно, как рабы и воры!

Подвыпившие мужи покатились от смеха.

— Рабы! Лицемеры! Трусы и рабы! — так же громко и уже вполне серьёзно повторил он, играя желваками. Черты его скуластого, вытянутого лица ещё больше обострились.

Посыльный имама вышел из-за занавески с двумя тяжёлыми кувшинами в руках и стараясь не расплескать их содержимое почти выбежал из трактира под улюлюканья пирующих.

Когда шум затих, Хайям продолжил чтение стихов. Между тем в трактире появлялись новые люди. Некоторые из них стояли у стены при входе и ничего не заказывали. Скрижаль понял, что они пришли сюда просто для того, чтобы послушать этого дерзкого поэта.

— На сегодня, пожалуй, хватит, — сказал Хайям. Он поблагодарил всех за внимание, и публика восторженно зааплодировала.

Когда слушатели отпустили его, он взял свой табурет и вернулся за стол к Скрижалю.

— А тебе прочту ещё одно, последнее... — Хайям по-отечески с любовью посмотрел на него. — На память о нашей встрече:

Не отрезвили ни одной башки —

Наивных крепко держат в рабстве их божки.

Но мило по душам поговорили

И замечательно пропили башмаки.

Скрижаль смутился. Он решил уйти первым и стал прощаться.

— Приходи ещё. В следующий раз я угощаю, — сказал Хайям. — Пропьём мой зороастрийский пояс.

До последних десятилетий ХI века ревнители ислама в нападках на философов довольно редко прибегали к литературной полемике с ними. За чистоту веры они боролись главным образом при помощи силы. Гонителям инакомыслящих в арабоязычном мире недоставало теоретика, крепкого ума, человека с обширными познаниями, который стал бы идейным вождём правоверных мусульман в их наступлении на вольнодумцев. В христианстве такую роль взял на себя в конце IV — начале V века Августин. В арабоязычных странах главный противник рациональных поисков истины заявил о себе в конце V — начале VI века по мусульманскому летосчислению. Его звали Абу Хамид аль-Газали. Как большинство самых известных философов исламской цивилизации, он тоже был персом.

Скрижаль не собирался вникать в суть взглядов аль-Газали, но бегло просмотрев его главные труды и узнав о роли, которую аль-Газали сыграл и продолжает играть в исламе, он оценил значимость этих книг. Скрижаль решил прочесть их внимательно, поскольку понял, что столкнулся с идеологом того наступления на свободомыслящих людей, которое закончилось победой ортодоксии и духовной деградацией мусульманского мира.

Абу Хамид аль-Газали был земляком и младшим современником Омара Хайяма. Он тоже родился в Хорасане, в городе Тусе, в 1058 году по христианскому календарю. Помимо обучения в медресе, он занимался самообразованием, искал путь к истинной вере, изучал различные науки, включая философию. Аль-Газали, хорошо эрудированный и безусловно способный человек, занимал высокое положение при дворе сельджукского султана и был главным учителем в медресе Багдада. Но достигнув известности и почёта, он решил порвать со всеми мирскими связями. Под предлогом паломничества в Мекку аль-Газали отправился из Багдада в Сирию, поселился в Дамаске, затем перебрался в Иерусалим. После одиннадцати лет отшельнической жизни он посетил священные для мусульман места — Мекку и Медину — и возвратился в Хорасан. Умер он в 1111 году там же, где родился, — в Тусе.

Известность аль-Газали принесла его книга «Тахафут аль-фаласифа», написанная в период жизни в Багдаде. Её название переводят по-разному: «Опровержение философов», «Непоследовательность философов» и даже «Крушение позиций философов». В этом труде аль-Газали вступил в спор с наиболее известными интеллектуалами исламского мира. Причём он не ограничился логическими доводами, а призвал своих единоверцев объединиться в борьбе против инакомыслящих.

В начале «Опровержения» аль-Газали отметил, что взгляды мусульманских философов являются результатом преемственности безбожного мировоззрения философов древности. Нежелание этих мусульман довольствоваться религией отцов и тот факт, что они усвоили учение эллинов свидетельствует об их невежестве, утверждает аль-Газали. «5–6 Они не учли, что переход из одной духовной традиции в другую — безумие. [...] Большинство неискушённых людей отвергают столь скандальный образ действий», — пишет он; к счастью простолюдины по своей недалёкости защищены от такой напасти, заметил аль-Газали.

Часто прибегая к софизмам, он пытался компенсировать несостоятельность своих доводов резкими выпадами против оппонентов. В наступлении на философов он не стеснялся в выражениях: «7 Когда я увидел, что из этих тупоголовых бьёт ключом глупость, я решил написать эту книгу, чтобы опровергнуть древних философов. Это разоблачит непоследовательность их убеждений и несостоятельность их метафизических теорий». Аль-Газали то и дело честит философов, называя их взгляды лженаучными бреднями, глупостями, идиотизмом, ложью, сумасбродством, позором, бредом из бреда. Заявив в «Опровержении», что на таких людей не нужно даже обращать внимания и сколь-нибудь серьёзно относиться к их учениям, он тем не менее сообщил о своём решительном намерении высказаться, чтобы противостоять злу, как выразился он. Больше того, в третьем предисловии аль-Газали сравнил свободомыслие философов с несчастьем и призвал читателей объединиться, чтобы совместными усилиями побороть это зло:

21 Наша цель — предупредить и образумить каждого, кто высоко ценит философов и полагает, что их взгляды безошибочны. Поскольку я намереваюсь разоблачить их непоследовательность и противоречия, я буду нападать на них, а не защищать свои убеждения. Я опровергну то, во что они верят. [...] Философы нападают на саму основу нашей религии. Давайте же объединимся против общего врага, ведь столкнувшись с такой угрозой, мы должны забыть наши личные ссоры.

Критика «Опровержения» направлена главным образом против аль-Фараби и Ибн Сины — самых видных приемников учения Аристотеля в странах ислама. Аль-Газали оспаривает их суждения о вечности мироздания, выступает против их аллегорического понимания стихов Корана о сотворении мира, обосновывает ложность их представлений о бестелесности Бога и одухотворённости неба. Мнение Ибн Сины о том, что Бог знает лишь целое — что знание Бога не распространяется на частности, аль-Газали тоже категорически отверг. Он пишет о бессилии философов доказать существование Творца при помощи разума; он не признаёт строгую обусловленность всех событий в мире причинно-следственными связями и убеждает читателей в том, что Аллах и ангелы при желании могут творить чудеса. Длинный перечень многих других заблуждений философов аль-Газали вынес в название двадцатой главы «Опровержения», которое в оригинале гласило:

Доказательство несостоятельности отрицания ими воскрешения тел и возврата душ в тела, существования Ада, Рая, райских гурий и всего прочего, что было обещано людям, а также опровержение их утверждения о том, что всё это лишь метафоры, использование которых было необходимо для простолюдинов, чтобы дать им представление о духовных наградах и возмездии, превышающих физические.

То, что сказали пророки, человечество должно принимать на веру, а не пытаться постигнуть откровения разумом; божественное не поддаётся пониманию, считал аль-Газали. Любое несовпадение между суждениями философов и положениями шариата служило для него бесспорным доказательством лживости их высказываний. Возмущаясь тем, что философы стремятся объяснить причины движения небесных тел рациональными методами, он утверждает, что лишь Аллах может сообщить тайны небесного царства, и не кому-либо, а только своим посланникам; уяснить такие вещи собственным умом нельзя. В случае, когда аль-Газали соглашался с философами, он подчёркивал, что его точка зрения остаётся именно такой не потому, что она логически обоснована, а потому, что именно так учит шариат.

Аль-Газали фактически отказал интеллектуалам в праве иметь взгляды, которые отличаются от общепринятых у мусульман. Заключительные слова «Опровержения» звучат почти как приговор инквизиции:

Если кто-то спросит: «Теперь, когда вы проанализировали рассуждения философов, сделаете ли вы заключение, что человек, который их разделяет, должен быть заклеймён как неверный и наказан смертью?», мы ответим: «Да, таких людей необходимо считать неверными, и этот вывод следует из трёх предпосылок...».

Далее этот гонитель инакомыслящих назвал главные три разногласия между утверждениями философов и вероучением ислама. И хотя к расправе над свободомыслящими людьми он не призвал, словá о пощаде вольнодумцев в заключении трактата тоже не прозвучали.

В отличие от философов с их конструктивным мышлением, аль-Газали был озабочен исключительно опровержением тех убеждений, которые его возмущали. Скрижаль согласился с его критикой представлений Ибн Сины о независимом существовании душ после смерти тел: такое обособленное душ в горнем мире означало бы бесконечное увеличение их числа. Однако большинство аргументов, приведённых в «Опровержении» в качестве доказательства неправоты философов, Скрижаль нашёл неубедительными, хотя с аль-Фараби и Ибн Синой он тоже во многом не соглашался. Главную же неувязку в этой книге он видел в том, что её автор, критикуя попытки аль-Фараби и Ибн Сины прийти к пониманию божественного посредством рассуждений, попытался доказать несостоятельность их выводов таким же способом — доводами разума, при помощи логики.

Аль-Газали, видимо, осознавал, что позиция ниспровергателя авторитетов требует от него изложить систему взглядов, которую можно было бы противопоставить мировоззрению философов. Во всяком случае, он в «Опровержении» пообещал написать книгу об истинном учении. Аль-Газали сдержал слово: он создал огромный труд под названием «Возрождение религиозных наук».

Скрижаль нашёл перевод лишь первого из четырёх томов этого сочинения. Дочитав его до конца, он в глубине души порадовался, что не потратит времени на изучение последующих томов этой крайне скучной книги. Аль-Газали привёл в ней множество цитат из Корана и хадисов, часто повторяя одни и те же выдержки; он пересказывает различные поучительные истории и передаёт слова авторитетов ислама. Скрижаль предполагал найти в этом труде вдохновенные речи о вере, но обнаружил многословный, рыхлый текст, перегруженный цитатами, наставлениями, банальностями и всем тем, что называется ни уму ни сердцу.

В «Книге о знании», которая является вступительной частью «Возрождения религиозных наук», Скрижаль нашёл оценку аль-Газали исканиям человеческого разума и его ви́дение правильного пути к вере. Истинное учение заключается в приобретении знаний, приносящих пользу на том свете, уверяет аль-Газали. Главное в этом необходимом интеллектуальном багаже является понимание того, что каждый, кто повинуется Аллаху и его посланнику, получит вознаграждение в раю, а все строптивцы понесут наказания в аду. Аль-Газали не устаёт превозносить блага, которые знания дают людям. Однако все эти крайне нужные человеку представления о мире он строго ограничил сведениями, содержащимися в Коране и в сунне.

Любые новшества в делах религии аль-Газали считал недопустимыми, а в светских дисциплинах он не усматривал никакой пользы. Говоря о естественных науках, этот учёный муж указал, что некоторые из них представляют собой не что иное, как заблуждение и невежество, потому что противоречат шариату и истинной религии. Уяснение того, что абсолютно всё в мире вершится по воле Аллаха, якобы упраздняет надобность в изучении явлений природы. Усилив свою снисходительно-негативную оценку светских дисциплин, аль-Газали повёл речь о вреде изучения наук. В качестве примера предосудительных с его точки зрения занятий он назвал исследования божественных тайн, которым предаются философы, мутакаллимы, астрономы и астрологи. Аль-Газали заявил о необходимости пресекать такие искания вплоть до применения силы:

I.3 Следует заставить людей воздержаться от изучения этих тайн и обратить их к тому, о чём говорит Шариат. Этого достаточно для руководимых. Сколько же людей причинили себе вред, погружаясь в науки без остатка! Если бы они не углублялись в них, то состояние их религиозности было бы гораздо лучше того, которым стало. Таким образом, невозможно отрицать пагубность науки для некоторых людей, подобно тому как вредны птичье мясо и несколько видов изысканных сладостей грудному младенцу. Более того, для некоторых людей неведение полезно.

Аль-Газали призвал читателей не полагаться на возможности собственного разума, не доискиваться причин и закономерностей событий и явлений. В обоснование этой острастки он сослался на высказывание пророка Мухаммеда о необходимости избегать знаний, не приносящих пользы, после чего заключил:

I.3 Так что не занимайся теми науками, которые Шариат осуждает и объявил бесполезными. Бери пример с соратников Пророка, да будет доволен ими Аллах, и ограничься следованием Сунне. Ведь спасение заключается в послушании, а в своеволии, в исканиях — опасность.

По крайней мере в первом томе «Возрождения религиозных наук» аль-Газали оказался последовательным: отрицающий возможности человеческого разума в понимании всего, что касается Бога, он почти не пытался востребовать такие способности своего ума. И всё же в какой-то степени он и здесь отошёл от занятой позиции: аль-Газали нарушил своё сумбурное повествование, вставив в текст небольшую главку под названием «Рациональное доказательство существования Бога». Его рассуждения в этой главе сводятся по сути к доказательству Аристотеля о существовании перводвигателя. Это заимствование несколько озадачило Скрижаля, потому что аль-Газали считал взгляды древних мудрецов, и прежде всего Аристотеля, безбожными; да и те средневековые мыслители мусульманского мира, на которых он так яростно нападал в «Опровержении философов», во многом усвоили убеждения не кого-нибудь, а именно Аристотеля.

В предисловии к «Возрождению религиозных наук» аль-Газали посетовал, что религиозная наука пришла в упадок, после чего заявил, что к написанию этого сочинения его подвигнуло стремление возродить религиозные знания. Не прочитав весь труд, Скрижаль не мог утверждать, что попытка автора провалилась. Однако отсутствие мысли в первой части этого увесистого литературного детища убедительно свидетельствовало о его мертворождённости.

Живя в Багдаде, аль-Газали воспринял мировоззрение суфизма. «Для меня стало совершенно очевидным, что именно суфии идут по пути Всевышнего Аллаха...» — поведал он в конце жизни в труде «Избавление от заблуждений». Это мистическое направление в исламе поборники шариата считали тогда полуеретическим. Впоследствии суфизм обрёл права на существование в мусульманском мире во многом благодаря авторитету аль-Газали. Однако изменение религиозных взглядов этого воинствующего богослова не поколебало его убеждённость в том, что вера должна ограничивать пределы исканий разума.

В книге «Избавление от заблуждений» аль-Газали высказался об опасности, которую в той или иной степени таят в себе все философские науки. К ним он отнёс математику, логику, физику, метафизику, политику и этику. Подразделив математику на алгебру, геометрию и астрономию, он заметил, что строгая система доказательств, существующая в этой науке, может сбить с истинного пути тех, кто её изучают. Подтверждение своему убеждению он усматривал в том, что философы являются хорошими математиками.

Аль-Газали не понаслышке знал о вольнодумстве Омара Хайяма, — жизненные пути этих двух персов, земляков, пересекались. И говоря о связи между освоением точных дисциплин и свободомыслием, он, как понимал Скрижаль, имел в виду не в последнюю очередь и Хайяма. Вместе с тем аль-Газали считал, что запрещение математических наук было бы большим преступлением перед религией. Выход он видел в строгом надзоре над такими потенциальными еретиками:

Это очень серьёзное зло, и поэтому нужно предупреждать каждого, кто изучает математику, чтобы не заходил далеко в своих исследованиях. [...] Мало есть людей, которые занимаются математикой и не становятся при этом вероотступниками.

В «Избавлении от заблуждений», прежде чем подразделить философские науки на шесть категорий, аль-Газали пояснил, что именно объединяет знатоков и ценителей этих наук: «На всех философах, какого бы из многочисленных направлений они ни придерживались, лежит клеймо неверия и безбожия...». Философы отличаются между собой лишь степенью удаления от истины, уточнил он. Мировоззрение пишущих интеллектуалов представлялось ему особенно опасным, потому что в их книгах читатели могут встретить мудрые изречения, вместе с которыми усвоят и ложные взгляды. Выразив обеспокоенность такой угрозой правоверию, аль-Газали указал, каким образом устранить её:

Во избежание этого зла необходимо запретить чтение философских книг, полных обманов и опасностей. Подобно тому как человек, не умеющий плавать, должен держаться подальше от скользких берегов реки, так люди не должны браться за чтение этих книг. Так же как нужно присматривать за ребёнком, чтобы он не трогал змею, нужно присматривать за людьми, чтобы до их ушей не доходила мешанина этих рассуждений.

В конце труда, предназначенного для спасения заблудших, аль-Газали сравнил предписания шариата с лекарством, которое нужно принимать не размышляя. Он уверил читателей в том, что путь к необходимому знанию проходит через веру, — веру в пророка ислама.

Судьба сыграла с аль-Газали злую шутку. Он оказался обвинённым в вероотступничестве и подвергся нападкам со стороны законников ислама за приверженность суфизму. Богословы ханифитского толка вынесли даже фетву на его убийство. В Андалузии и в мусульманских землях Северной Африки его объявили кафиром — неверным. Книги аль-Газали были запрещены, их сжигали, а сторонников его взглядов подвергали гонениям. Тем не менее аль-Газали одержал победу не только над философски мыслящими единоверцами, но и над всеми теми богословами ислама, которые были враждебно настроены по отношению к нему. Это произошло уже после его смерти. Борцы за неукоснительное соблюдение установок шариата осознали, что книги этого просвещённого суфия могут послужить им идейным оружием в деле обуздания строптивцев. Таким образом аль-Газали сыграл роль одного из главных вдохновителей насильственного подавления свободомыслия в мусульманских странах.

Время от времени Скрижалю звонила хозяйка выбранного им агентства знакомств с предложением пообщаться с её новой клиенткой; она кое-что рассказывала ему о женщине и о качествах, которые эта одинокая дама ищет в мужчине. Когда Скрижаль видел какие-то совпадения, он записывал номер телефона. Но телефонный разговор чаще всего заканчивался ничем. А если свидание всё же случалось, то желания развивать знакомство у него не возникало.

В то время как на востоке арабоязычного мира поборники слепой веры сжигали философские книги и практически покончили с вольнодумством, в западной его части, в Андалузии, интеллектуалов ещё не преследовали. Больше того, ХII век явил здесь расцвет философской мысли, хотя и непродолжительный.

Южная часть Пиренейского полуострова находилась под властью арабов с начала VIII столетия. Терпимое отношение завоевателей-мусульман к местным христианам и евреям сделало возможным свободное развитие сельского хозяйства, промышленности и торговли. Мирное сосуществование людей разных вероисповеданий способствовало взаимообогащению всех трёх культур и значительно подняло интеллектуальный уровень жителей Андалузии. Во второй половине Х столетия Кордовский халифат занимал уже бóльшую часть Пиренейского полуострова. Халиф Абд ар-Рахман III, который правил этим исламским государством в течение более полувека, до 961 года, заботился о просвещении своих подданных и покровительствовал учёным. В библиотеке Кордовы насчитывалось около двухсот тысяч книг. Публичные библиотеки были доступны для всех желающих во многих городах страны. Сын Абд ар-Рахмана III и преемник верховной власти аль-Хакам II привлекал к своему двору учёных, литераторов, законоведов из разных стран. Фонды кордовской библиотеки при аль-Хакаме II удвоились: агенты, которых он держал во всех крупных городах арабского мира, покупали для него книги древних и новых авторов. Мечети Кордовы являлись не только центрами богословия, но и научными центрами. Круг людей, стремящихся к знаниям, не ограничивался учёными и представителями высших классов общества. Жители Кордовы с её полумиллионным населением в большинстве были грамотными.

Тем и не менее и здесь, на западе исламского мира, блюстители религиозных традиций помалу перешли в наступление на вольнодумцев и всех тех, кого интересовали светские науки. При Хишаме II, который десятилетним мальчиком, в 976 году, унаследовал власть от отца, Кордовским халифатом фактически единолично правил визирь по прозвищу аль-Мансур. На совести этого человека было немало кровавых злодеяний. Чтобы как-то обелить себя в глазах духовных лидеров халифата и заручиться поддержкой черни, он повелел сжечь все книги светского характера из фонда кордовской библиотеки за исключением книг по медицине и грамматике. Горы рукописей запылали не только в столице халифата, но и по всей стране. Прислужники аль-Мансура во исполнение его особого указа разыскивали повсюду и уничтожали труды по логике и философии; тома изымали из всех библиотек и книжных лавок. Начались преследования учёных, которые занимались рациональными науками, и тех людей, которые хранили у себя запрещённые книги.

Эти первые вспышки религиозного фанатизма в Кордовском халифате и варварское уничтожение огромного количества философских трактатов не остановили искания пытливых натур. Однако с этих пор философам в западной части исламского мира приходилось высказывать свои суждения столь же осмотрительно, как делали это мыслители на мусульманском Востоке.

В первой половине ХI века Кордовский халифат распался на ряд мелких эмиратов, но это нисколько не ослабило гонения на свободомыслящих людей. А в ХII столетии проявлять интерес к философии в любой из мусульманских стран уже определённо означало подвергать свою жизнь опасности. Открытое высказывание философских взглядов заканчивалось трагически, как случилось это с Ибн Баджой.

Ибн Баджа родился около 1070 года и жил в Севилье, в Гранаде, в Сарагосе, в Фесе. Он занимал высокие должности в государстве альморавидов, которое охватывало южную половину Пиренейского полуострова и северо-западную часть Африки. Его научные интересы охватывали философию, медицину, математику, астрономию, естествознание; он писал стихи и слыл знатоком в области музыки. Свободомыслие и несоблюдение обрядов ислама стоили ему жизни. На склоне лет Ибн Баджа был визирем города Феса, расположенного в северо-западной Африке, — одного из самых крупных городов исламского мира в те времена. Там, в Фесе, его обвинили в неверии и бросили в тюрьму, где в 1138 году он умер скорее всего насильственной смертью.

Скрижаль очень сожалел, что не смог отыскать переводов трактатов Ибн Баджи «О соединении человека с деятельным разумом» и «Образ жизни уединившегося», в которых этот смелый человек размышляет о путях веры и познания. И всё же в найденных небольших фрагментах из этих трактатов Скрижаль встретил суждения Ибн Баджи об индивидуальном пути постижения мира, который доступен только одиночкам, тогда как народным массам остаётся вера в несбыточные посулы религиозных вождей.

Аллегорическую иллюстрацию именно такого разделения людей на избранных и недалёкое заблуждающееся большинство Скрижаль нашёл в «Повести о Хайе, сыне Якзана». Автор этой повести Ибн Туфайл, один из самых просвещённых умов той эпохи, был философом, который маскировался под сказочника.

Ибн Туфайл родился около 1110 года в Андалузии. Его знания простирались так же далеко, как научные интересы Ибн Баджи. Он тоже был врачом и занимал пост визиря при дворе альмохадов, которые отвоевали у альморавидов их владения на Пиренейском полуострове и в северо-западной части Африки. Ибн Туфайл также нарушал запрет на философские искания, но соблюдал необходимые предосторожности. В «Повести о Хайе, сыне Якзана», не называя вещи своими именами — избегая употребление самогó слова «философия» — он оставил свидетельство о том, к чему свелись в его время рациональные поиски истины: «Из тех немногих, кто хоть что-нибудь знали в этом роде, говорили с людьми только намёками, поскольку правоверная религия и истинный закон запрещают слишком углубляться в эти вопросы».

Название для повести «О Хайе, сыне Якзана», которое буквально означает «О Живом, сыне Бодрствующего», Ибн Туфайл позаимствовал из трактата Ибн Сины с таким же заглавием. Хай, герой сочинения Ибн Туфайла, по одной из версий появился на свет на необитаемом острове сам по себе, не имея ни отца ни матери, — из глины. Такой зачин повествования показался Скрижалю довольно курьёзным, но когда он принял во внимание значение имени героя, он увидел в этом самозарождении скрытый вызов автора — вызов всем традиционалистам с их верой в то, что людей сотворил Бог.

Хай, вскормленный молоком газели, подрос, научился добывать себе пищу и разводить огонь. Он возмужал и стал размышлять о законах мира. Занимаясь самосозерцанием, он поднимался по ступеням познания выше и выше. Порой он достигал абсолютного единения с Богом, и в этом слиянии терялись признаки его личного, конечного существования.

Случилось так, что на остров, где в одиночестве жил Хай, попал человек по имени Абсал. Он обучил Хайя разговаривать на своём языке, и оба они на корабле, занесённом к ним бурей, приплыли на родину Абсала. Это был многонаселённый остров. Его жители исповедовали религию, название которой в повести ни разу не прозвучало; в тексте сказано только, что это было одно из здравых вероучений, полученных от одного из древних пророков. Ибн Туфайл безусловно имел в виду ислам, хотя ничто не мешает понимать под этим культом иудаизм или христианство. Герой повести уже наслышан был от Абсала о верованиях этих островитян. Он недоумевал, как могли они приписывать Богу телесность, а также верить в вознаграждения и наказания после смерти. Хай стал рассказывать островитянам о своём духовном опыте, но его речи вызывали у них только неприязнь и гнев. Их возмущало любое отклонение от привычного понимания слов того, в ком они видели Божьего посланника.

Осознав всю степень невежества соотечественников Абсала, — «уяснив, что в большинстве своём они пребывают на уровне неразумных животных», — Хай понял также, что ему не удастся изменить традиции, сложившиеся на острове. Эти люди всё равно не достигнут высот умозрения, рассудил он, но его речи могут сбить их с привычного пути, который хотя и не ведёт к познанию истины, всё же удерживает обывателей от ещё больших несчастий. Хай и Абсал вернулись на необитаемый остров и прожили там в единении с Богом до самой смерти.

Сюжет «Повести о Хайе» напомнил Скрижалю известное иносказание из «Государства» Платона о людях, которые с малых лет сидят в пещере закованными в цепи спиной к выходу, к свету. Попытку одного из них — того, кто освободился из цепей и вышел из пещеры, — открыть узникам глаза на истинное положение дел в мире Платон тоже представил тщетной.

История человечества действительно свидетельствовала о том, что попытки донести передовые или просто новые идеи до народных масс чаще всего терпели неудачу и нередко заканчивались плачевно для самих просветителей. Пифагор, праотец западной философии, погиб, видимо, от рук бездарных завистников; Платон за своё желание осчастливить жителей Сицилии чуть не поплатился жизнью, а Сократ, Иисус, Ян Гус, Джордано Бруно и многие другие правдолюбцы, не столь известные и даже не упомянутые в летописях, приняли за свои убеждения насильственную смерть. Тем не менее во все времена во всех странах жили люди, которые если не шли на открытый конфликт с приверженцами догматического мышления, то упорно, исподволь, делали всё, что было в их силах для продвижения сограждан, а то и всего человечества по пути просвещения, к духовной свободе, к торжеству справедливости. И Скрижаль верил, что ни самоотверженная борьба подвижников-максималистов, ни скромные усилия свободомыслящих, совестливых натур не пропали даром. Тот же Ибн Туфайл при всей осторожности его писательства сумел донести до людей разных вероисповеданий мысль о народах, которые заблудились, и одиночках, которые поднимаются к вершинам духа: его «Повесть о Хайе» была очень популярной в средневековье. К тому же занимая видное положение на службе у эмира Абу Якуб Юсуфа, Ибн Туфайл привлекал ко двору известных учёных. Именно он рекомендовал эмиру взять на службу самого талантливого, как выяснилось позднее, философа мусульманского Запада — Ибн Рушда.

Ибн Рушд, известный в христианском мире под именем Аверроэс, родился в 1126 году в Кордове. Арабские биографы Ибн Рушда не назвали имя рода, к которому принадлежали его предки, и это породило молву о его еврейском или христианском происхождении. Его дед был кади, судьёй, Кордовы. Затем эту высокую должность получил и его отец. Ибн Рушд пошёл по той же стезе, но помимо богословия и мусульманского права, изучал арабскую литературу, медицину, математику, астрономию, философию.

Став приближённым ко двору эмира альмохадов по рекомендации Ибн Туфайла, Ибн Рушд занимал высокие государственные должности. Около 1170 года он получил назначение на пост кади Севильи, годом позже стал кади Кордовы. Выполняя свои служебные обязанности, он часто разъезжал по городам Андалузии и северо-восточной Африки; именно там, на марокканской земле, в городе Марракеше, находился двор альмохадов. При исключительной занятости и постоянной нехватке времени Ибн Рушд умудрялся писать один философский труд за другим. В 1182 году эмир Юсуф вызвал его в свою резиденцию, в Марракеш, и назначил своим главным врачом.

В 1184 году, после гибели эмира Юсуфа, власть в государстве альмохадов унаследовал его сын Якуб аль-Мансур. Он также благоволил к Ибн Рушду, но в 1195 году его милость к философу сменилась опалой. Законоведы и богословы Кордовы сочли воззрения Ибн Рушда еретическими. Он был выслан в небольшое еврейское селение в пределах Андалузии. Наряду с Ибн Рушдом, преследованиям подверглись многие образованные люди: учёные, врачи, поэты, правоведы. Их вина состояла в том, что они изучали философию и читали книги авторов Древнего мира. Во все провинции державы альмохадов был разослан указ эмира, который гласил, что читать философские труды запрещено и все они подлежат сожжению. Указ разрешал пощадить книги по медицине, математике и основам астрономии.

Аль-Мансур прибегнул к таким крутым мерам видимо потому, что нуждался в поддержке духовных вождей Андалузии. Во всяком случае, после военной победы над королём Кастилии он отменил указы, которые поставили занятия философией вне закона, и вызвал Ибн Рушда из ссылки в свою резиденцию. Но вскоре после приезда в Марракеш, в 1198 году, помилованный философ умер.

Ибн Рушд написал более пятидесяти больших сочинений. Среди них, помимо философских работ, — многотомный энциклопедический труд, книги по медицине, трактаты по юриспруденции, астрономии, грамматике, поэтические произведения. Ибн Рушд составил комментарии почти ко всем трудам Аристотеля и к ряду сочинений других известных авторов. Его толкования Аристотеля пользовались в христианской Европе такой популярностью и таким авторитетом, что ссылки на его суждения ограничивались безличным именем Комментатор; всем было понятно, о ком речь.

Из его оригинальных философских работ наибольшую известность в арабском мире получил трактат, написанный в качестве ответа на «Опровержение философов» аль-Газали. Ибн Рушд родился тогда, когда этого, не сразу признанного идеолога ислама уже не было в живых. Но поскольку «Опровержение» аль-Газали служило богословам действенным оружием в их борьбе с вольнодумством, Ибн Рушд счёл нужным встать за защиту философии. Свою книгу он назвал «Опровержение опровержения».

В отличие от аль-Газали, который недостаточную убедительность своей аргументации в «Опровержении» возмещал грубыми нападками на философов, Ибн Рушд в «Опровержении опровержения» ведёт спор вполне уважительным тоном по отношению к оппоненту. Не соглашаясь с аль-Газали, он заметил: «I.4 Даже хороший конь споткнётся, и Абу Хамид споткнулся, сочинив эту книгу». Вместе с тем Ибн Рушд часто обвиняет аль-Газали в использовании приёмов софистики, порой называет его доводы не имеющими смысла и даже бредом. Скрижаль понимал и то, что осторожность, с которой Ибн Рушд полемизировал с аль-Газали, была вынужденной: спор происходил в ХII веке, когда высказываться открыто, называя вещи своими именами, стало опасно для жизни.

Оспаривая положение догматического богословия о том, что Бог сотворил мир во времени, Ибн Рушд отстаивает точку зрения Аристотеля и арабоязычных философов о вечности вселенной. В «Опровержении опровержения» он не согласился с исламскими традиционалистами и с аль-Газали также в том, что человеческие души имеют исключительно индивидуальный характер и абсолютно обособленны в телах. Дýши в разных людях составляют, с одной стороны, единство, а с другой — множество, пишет Ибн Рушд. Не он первый, кто сравнил природу разума или души́ со светом, — ещё Аристотель прибегал к такому сравнению, — но Ибн Рушд сделал это особенно красиво: «I.1 Душа очень похожа на свет: свет делится, поскольку разделены освещённые тела, но становится единым, когда тела уничтожаются; и такое же отношение существует между душой и телами».

Аль-Газали в «Опровержении философов» отрицал безусловную закономерность причинно-следственных связей в мире и настаивал на том, что чудеса происходили и происходят, нарушая привычный порядок вещей. Ибн Рушд в разделе «О естественных науках» своего трактата процитировал соответствующие слова аль-Газали, в которых прозвучал упрёк рационалистам: «Таково, например, превращение жезла в змею, воскресение мёртвого и раскалывание Луны; но те, кто рассматривают обычный порядок явлений как логически вытекающую необходимость, считают всё это невозможным». Ибн Рушд как будто не собирался оспаривать правдивость этих, упомянутых в Коране чудес. Больше того, комментируя процитированный пассаж, он представил исламских философов вроде бы соглашающимися с богословами: «1 Предшествующие [мыслители] не занимались вопросом о чудесах, так как согласно их учению, такие вещи не следует обсуждать и подвергать сомнению, поскольку они составляют начала шариата, и человек, который исследует их и подвергает сомнению, заслуживает наказания». После этого реверанса в сторону законников ислама, Ибн Рушд сделал ещё один, упомянув Коран, но не сдавая своих позиций: «1 Самое очевидное из чудес — это бесценная книга Аллаха, но даже её существование не является нарушением обычного порядка вещей». В споре с ниспровергателем философов он явно не хотел касаться содержания священной для мусульман книги. Тем не менее Ибн Рушд нашёл возможность прямо высказать то, что думал о чудесах.

Аль-Газали не соглашался с утверждением философов о том, что причиной горения является огонь; он утверждал, что причиной горения является Аллах, который действует либо через ангелов, либо без какого-либо посредничества. Процитировав это высказывание своего оппонента, Ибн Рушд и в очередной раз назвал подобные рассуждения софистикой. Всякое действие имеет свою причину; отрицание этого равносильно отрицанию возможности какого-либо познания, пишет он. Если же во взаимодействии людей, вещей и событий существует произвол, то нужно признать, что Бог управляет вселенной как единовластный тиран, который повелевает своим царством презирая абсолютно все законы.

«1 Кто отрицает причины, должен отрицать и разум», — постулирует Ибн Рушд здесь же, в разделе «О естественных науках»; такой человек вынужден согласиться с тем, что любое его утверждение носит не более чем вероятностный характер, является произвольным. Этим выводом Ибн Рушд указал на безосновательность всех претензий аль-Газали к философам.

Хотя Ибн Рушд в «Опровержении опровержения» отстаивал гипотезу о вечности мира и мысль о верховенстве законов разума в природе, он стремился приглушить разногласия, существующие между богословами и философами. Из всего сказанного в этом трактате Ибн Рушд в наибольшей степени покривил душой тогда, когда заговорил о самом важном для законоведов положении веры — о послесмертии. Как все философы мусульманского средневековья, он разделял представления Аристотеля о вечности всеобщего активного безличного разума и о конечном существовании каждого человека. В трудах, предназначенных для философски мыслящих людей, Ибн Рушд называл баснями посулы о бессмертии душ и воскресении тел. Однако в этом открытом литературном споре, который неизбежно расширял круг его читателей, он согласился с общепринятым среди мусульман убеждением, представив душу человека продолжающей жить после смерти тела.

В какой-то момент этой заочной полемики с просвещённым противником свободомыслия Ибн Рушд дрогнул и пошёл если не на поклон, то на большие уступки богословам. Он представил человеческий разум бессильным, беспомощным, неспособным объяснить учение законников ислама. Сказанное им в «Опровержении опровержения» почти оправдывало казни вольнодумцев:

1 Просвещённые философы не допускают обсуждений или споров о началах шариата, а тот, кто делает это, нуждается, по их мнению, в серьезном внушении. [...] Отрицать и оспаривать эти начала — значит отрицать человеческое существование; потому и находили нужным убивать еретиков. Надо сказать, что эти начала — вещи божественные. Они находятся выше человеческого понимания, и поэтому их следует признавать, хотя их причины неизвестны.

За изучением литературного наследия мусульманского средневековья Скрижаль увидел, что философы арабоязычного мира часто отступали от своих взглядов. Они высказывались по-разному большей частью не потому, что меняли образ мыслей, — для людей, находящихся в процессе духовных поисков, эволюция воззрений вполне естественна, — а в зависимости от того, к кому были обращены их сочинения. Философы, жившие среди мусульман, часто лицемерили, лукавили, говорили намёками или обходили молчанием острые темы. Среди тех из них, с трудами которых Скрижаль познакомился, он не увидел ни одной цельной натуры. В отличие от философов Древней Греции, которых защитники народной религии тоже осуждали и презирали, мудрецы в странах ислама не были столь сильными духом, не были внутренне свободными людьми.

Ибн Рушд стремился выговорить для философов право на законные, свободные от преследований интеллектуальные искания. «1 Каждая наука имеет свои принципы...» — слукавил он в «Опровержении опровержения», имея в виду нестыковки между доводами логического мышления и положениями шариата. Эту мысль о разграничении путей философии и религии, которую высказал ещё аль-Фараби, пытливые натуры христианского мира усвоили видимо от Ибн Рушда.

Ещё более примиренческие суждения Ибн Рушда — выискивание совпадений доводов разума с учением ислама — Скрижаль нашёл в небольшом по объёму трактате с названием «Разбор мнений относительно согласия между философией и богословием». В разных литературных источниках и на разных языках этот заголовок звучит по-разному, в частности и так: «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией».

Прозвучавшие здесь туманные замечания о современниках Ибн Рушда, которые пострадали за свои антирелигиозные взгляды, побуждали думать, что «Разбор» написан в самые последние годы его жизни. Ибн Рушд, прошедший через ссылку и унижения, предстал перед Скрижалем если не духовно сломленным человеком, то человеком, который во многом изменил себе. В какой степени изложенные в «Разборе» мысли отражали истинные убеждения автора, и был ли «Разбор» написан исключительно с целью уверить богословов в лояльности всех философов по отношению к исламу — история, наверное, никогда не узнает, но сам факт появления этого трактата свидетельствовал о том, что Ибн Рушд попытался если не подавить, то приглушить голос совести. В этом труде он всячески стремился сгладить противоречия между рациональным мировоззрением и религиозными постулатами. Вероятно, он решил, что сохранить богатое наследие философов в условиях почти всемирной победы догматического мышления можно только затушевав те острые суждения, которые противоречат шариату.

Ибн Рушд в «Разборе» неоднократно подчёркивает свою принадлежность к миру ислама; он даже назвал не что-нибудь, а именно вероучение мусульман в качестве духовного пути, который ведёт к обретению достоверных знаний: «1 …Мы, принадлежащие к мусульманской общине, считаем, что эта наша божественная религия является истинной и что именно она побуждает и зовёт нас к обретению того счастья, которое заключается в познании великого и всемогущего Аллаха и Его творений…». При этом Ибн Рушд всячески продвигает мысль о важности философии. Ссылками на Коран он уверяет читателей в том, что размышлять о Боге не только похвально, но просто необходимо, а потому обязательным является также изучение соответствующих книг, независимо от того, каких убеждений придерживались их авторы. «1 ...Мы должны иметь под руками их книги, чтобы изучать сказанное ими по данному предмету, и если всё окажется верным — перенять у них это, а если там окажется что-то неправильное — на это указать», — настаивает он. Запрещать же изучение философии могут только невежды:

1 Отсюда следует, что изучение книг древних [мыслителей] является обязательным с точки зрения религии, поскольку их замысел и цель совпадают с тем, к чему побуждает нас религия, и что тот, кто запрещает их изучать людям, которые сочетают в себе два качества: во-первых, природный ум, и во-вторых, богобоязненность и нравственную добродетель, — тот закрывает перед ними врата, через которые религия призывает людей к познанию Аллаха, врата исследования, ведущего к подлинному Его познанию. И такой запрет является высшей степенью невежества и отчуждения от Всевышнего Аллаха.

Предвидя возможные несогласия с его позицией, вызванные боязнью, что чтение философских трудов будет способствовать появлению еретических взглядов, Ибн Рушд говорит, что вероятность этого не должна служить причиной запрещения таких книг. Столь же нелепым был бы отказ напоить жаждущего из-за того, что кто-то захлебнулся водой, заметил он. Тем не менее далее в «Разборе» Ибн Рушд, противореча себе, заявил, что доступ к философским трактатам следует позволить только избранным. Интеллектуалы придерживались подобных суждений с давних времён. Все известные философы исламского мира также считали нужным держать труды лучших умов античности и свои трактаты подальше от невежд.

По выбору путей, ведущих к вере, и по глубине понимания священных текстов Ибн Рушд поделил всех людей на три группы: первую составляют широкие массы народа; они абсолютно неспособны к толкованию священных текстов и обязаны понимать их буквально; вторая группа включает людей, умеющих рассуждать диалектически, а к третьей относятся те, кому открывается философский смысл боговдохновенных книг. «3 Последний вид толкования не подлежит разглашению перед диалектиками, а тем более перед массами», — утверждает Ибн Рушд. Необходимость такого запрета он объяснил опасностью подорвать философскими воззрениями веру неподготовленного человека в истинность основ религии. Эти три главные пути к вере якобы изложены в Коране и не противоречат один другому.

Ибн Рушд в «Разборе» стремился примирить не только богословие с философией, но старался также сгладить противоречия между различными течениями в исламе. Мусульмане спорят между собой лишь по поводу того, какие стихи Корана допускают аллегорическое толкование, а какие — нет, убеждал он читателей. Такие несовпадения в разных частях священной книги Ибн Рушд представил допущенными намеренно, с целью научить верующих духовному единению: «2 Причина же, по которой в тексте [Корана] содержатся высказывания, противоречащие одно другому в их буквальном смысле, заключается в том, чтобы побудить людей, твердых в знаниях, согласовать их».

Чтобы уверить читателей в отсутствии каких-либо поводов для раздоров среди мусульман, Ибн Рушд даже сослался на Абу Хамида аль-Газали — на своего идейного противника, с которым он спорил в «Опровержении опровержения», — сослался как на единомышленника. В ряду самых светлых умов исламского мира он назвал аль-Газали первым: «2 ...Абу Хамид, Абу-ль-Маали и другие выдающиеся теоретики считали, что нельзя определённо обвинять в неверии того, кто нарушает единодушие в толковании подобных вещей». Здесь же, в «Разборе», Ибн Рушд договорился до того, что представил аль-Газали вовсе не осуждавшим в неверии ни аль-Фараби, ни Ибн Сину и даже допустил, что аль-Газали стремился примирить религию и философию. А расхождения между богословами и философами в вопросе о том, вечен мир или сотворён, Ибн Рушд выдал за непринципиальные и объяснил различием в употреблении терминов.

Чтобы отвести от философов обвинения в ереси, Ибн Рушд использовал приёмы софистов, хотя прежде осуждал такое фразёрство. Он заявил, что еретиками правомерно признавать только тех, кто отрицают основы религии. К фундаментальным положениям ислама Ибн Рушд отнёс признание бытия Бога и существование пророчеств, а также веру в воздаяния, которые предстоят людям на том свете. В стремлении ввести философов в очерченный им круг правоверия, Ибн Рушд исходил из своей классификации трактования священных текстов: буквального, аллегорического и третьего, философского, который является причиной споров. Тот, кто ошибается относительно философского смысла, заключённого в Коране, заслуживает снисхождения, утверждает Ибн Рушд. И далее он пояснил, что описания потусторонней жизни следует относить к третьему, спорному роду суждений. Таким образом он в «Разборе» внушал читателям мысль о правоверии философов.

Выстроив логически изощрённое, но неубедительное оправдание самостоятельно мыслящих людей, Ибн Рушд закончил «Разбор» довольно неожиданно для тех интеллектуалов, которые думали, что маскировка свободомыслия под правоверие было единственной целью написания этого трактата. В своём примиренчестве Ибн Рушд пошёл ещё дальше и выступил защитником ислама от нападок неких псевдофилософов. О степени его искренности Скрижаль мог лишь догадываться. Истинное лицо автора осталось скрытым. Последняя страница «Разбора» побуждала думать, что он решил отстаивать интересы шариата:

3 Душа пребывает в глубокой печали и боли от тех порочных фантазий и превратных убеждений, которые проникли в религию, и особенно от тех их них, которые проявляются у людей, утверждающих о своей причастности к философии. Ведь рана, которую причинил друг, тяжелее раны, нанесённой врагом. Я имею в виду то, что философия — это спутница и молочная сестра религии, и поэтому рана, причинённая людьми, связанными философией, — самая тяжёлая, не говоря уже о вражде, ненависти и распрях, которые вспыхивают между ними двумя, тогда как по природе они спутники, по существу друзья.

Главной причиной появления ересей Ибн Рушд чуть ранее по тексту представил неверное толкование священных текстов. И он заявил, что намерен потратить остаток своих лет на искоренение этого зла.

За чтением «Разбора» Ибн Рушда Скрижаль невольно вспомнил о трактате «Законы» византийского философа Плифона, в котором Плифон предписывал казнить всех противников предложенного им государственного культа. Скрижаль не исключал того, что если бы Ибн Рушд после написания «Разбора» прожил достаточно долго, то на свет появилось бы некое подобие «Законов» Платона или «Законов» Плифона с описанием идеального исламского государства, где все граждане и особенно философы живут под надзором блюстителей правоверия, где существует строгая цензура и смертная казнь за оскорбление Бога.

Пытаясь свести на нет разногласия между верой и разумом, Ибн Рушд то ли в целях самосохранения, то ли для консервации достижений философии выбросил перед богословами белый флаг. Своим «Разбором» он в лучшем случае постарался усыпить бдительность религиозных фанатиков и защитить рационалистов, с тем чтобы и волки были сыты, и овцы целы. Но волков средневековой ортодоксии подобным отваром, приготовленным на игре слов и заискиваниях, насытить никак нельзя было. Ревнители веры хотели истребить вольнодумство в корне. И они добились своего. В споре Ибн Рушда и Абу Хамида аль-Газали — в споре, перенесённом со страниц книг на повседневность мусульман, — безоговорочную победу одержал аль-Газали. Этапы этого победоносного наступления богословов на свободомыслящих людей явились этапами духовного оскудения исламского мира.

Сочинения арабоязычных философов даже в лучшие для них времена не пользовались большой популярностью. А по прошествии ХII столетия имена этих учёных мужей в мусульманских странах были почти забыты. Но их труды не пропали даром. Христианский Запад пробудился от многовековой духовной спячки в значительной степени благодаря влиянию замечательной плеяды философов-энциклопедистов исламского мира. А Ибн Рушду, который проделал колоссальную работу, прокомментировав труды Аристотеля и других философов, выпала особая роль в возрождении Западной цивилизации.

____________________

Читать следующую главу

Вернуться на страницу с текстами книг «Скрижаль»

На главную страницу